شیخ کازرون و گروش به معنویت اسلامی

ابواسحاق‌ فرقة‌ کازرونیه‌ را بنیان‌ نهاد که‌ اعضای‌ آن‌ در سال‌های‌ بعد در فتح‌ آسیای‌ صغیر و مسلمان‌ شدن‌ مردم‌ آن‌ خطه‌ نقش‌ مؤثری‌ بازی‌ کردند. پیروان‌ ابواسحاق‌ در این‌ زمینه‌ از خود او پیروی‌ می‌کردند که‌ گذشته‌ از تبلیغ‌ اسلام‌ در میان‌ اهالی‌ کازرون‌، در غزوات‌ متعدد «معنوی‌» در سرزمین‌های‌ مرزی‌ امپراتوری‌ روم‌ شرقی‌ برای‌ گسترش‌ قلمروی‌ اسلام‌، دست‌کم‌ به‌ مجاز، شرکت‌ داشت‌.

کد خبر: ۱۰۳۱۴

تاریخ: ۰۶ شهريور ۱۳۹۲ - ۱۳:۲۱

نگین یاروی: پدیدة‌ تغییر مذهب‌ با تعاریفی‌ که‌ ویلیام‌ جیمز و آرتور دَربی‌ناک‌ در اوایل‌ قرن‌ بیستم‌ از انگاره‌های‌ هنجاری‌ و شکل‌های‌ بنیادین‌ تحول‌ روحانی‌ ارائه‌ دادند، در پژوهش‌های‌ دانشگاهی‌ جایگاه‌ خاصی‌ پیدا کرد و تحقیق‌ دربارة‌ آن‌ رونق‌ گرفت‌. در آن‌ دوران‌ تغییر مذهب‌ تحت‌ تأثیر دیدگاه‌های‌ جیمز در باب‌ روانشناسیِ دین‌ ، نوعی‌ کنش‌ مشخص‌ ارادی‌ و چرخشی‌ در روح‌ تصور می‌شد.   به‌ نظر ناک‌ در تغییر مذهب‌ «راه‌ تازه‌ای‌ بر روح‌ انسانی‌ گشوده‌ می‌شود. انسان‌ از مذهبی‌ که‌ دیگر به‌ آن‌ دلبسته‌ نیست‌ آگاهانه‌ روی‌ برمی‌گرداند و نوعی‌ از دینداری‌ را بر نوعی‌ دیگر برمی‌گزیند؛ چرخشی‌ که‌ معنای‌ آن‌ آگاهی‌ از یک‌ دگرگونی‌ عظیم‌ است‌، آگاهی‌ از باطل‌ بودن‌ آیین‌ پیشین‌ و بر حق‌ بودن‌ دین‌ نو.»   دلمشغولی‌ اساسی‌ ناک‌ برگشتن‌ از الحاد  (paganism)  بود به‌ سوی‌ مسیحیت‌، دور شدن‌ از یک‌ کیش‌ بدوی‌ و نزدیک‌ شدن‌ به‌ یک‌ حقیقت‌ متعالی‌. نمونة‌ عالی‌ این‌ دگرگونی‌ از نظر ناک‌ پولس‌ قدیس‌ بود که‌ مسیحیت‌ را به‌ عنوان‌ اعتقادی‌ معنوی‌ و تصمیمی‌ اخلاقی‌ برگزیده‌ بود. مهمتر این‌ که‌ تغییر مذهب‌ او آگاهانه‌ و در لحظه‌ای‌ بحرانی‌ و سرنوشت‌ساز روی‌ داده‌ بود. پولس‌ قدیس‌ دگرگونی‌ را در دل‌ خود تجربه‌ کرده‌ بود، روحش‌ به‌ جانب‌ تازه‌ای‌ رو کرده‌ بود و همین‌ زندگیش‌ را در مسیر تازه‌ای‌ قرار می‌داد.

سرعت‌ نسبی‌ گسترش‌ پیام‌ محمد (ص‌) و قدرت‌نمایی‌ برق‌آسای‌ شمشیر اسلام‌ (در قیاس‌ با سیر تاریخی‌ مسیحیت‌) در دگرگون‌ کردن‌ نظام‌ مذهبی‌ ـ سیاسی‌ خاورنزدیک‌ و آفریقای‌ شمالی‌ بسیاری‌ از محققان‌ معاصر را به‌ این‌ نتیجه‌ رسانده‌ که‌ در چنین‌ پسزمینه‌ای‌ امکان‌ تغییر مذهب‌، به‌ معنای‌ تحول‌ روحانی‌ و شخصی‌ افراد، فراهم‌ نبوده‌ است‌. وحی‌ الهی‌ برای‌ نخستین‌ بار در حدود سال‌ ۶۱۰ م‌. بر محمد (ص‌) نازل‌ شد. او در سال‌ ۱۰ ه/۶۲۲ م‌. برای‌ استقرار نخستین‌ جامعة‌ اسلامی‌ از زادگاهش‌ مکه‌ به‌ مدینه‌ رفت‌ و در سال‌ ۱۱ ه / ۶۲۳ م‌. درگذشت‌. از دیدگاه‌ تاریخ‌نگاران‌ مسیحی‌ محمد (ص‌) که‌ بیشتر فرمانروایی‌ مقتدر بود تا پیامبر، به‌ گسترش‌ قلمروِ فرمانروایی‌ توجه‌ بیشتری‌ داشت‌ تا بر گسترش‌ قلمروِ ایمانی‌. فتح‌ و پیروزی‌، در لوای‌ نام‌ محمد (ص‌)، جای‌ شهادت‌ مظلومانه‌ و جان‌ نهادن‌ بر سر ایمان‌ را گرفته‌ بود. لشکریان‌ اسلام‌، تشنة‌ فتح‌ و کشورگشایی‌، در زمانی‌ کوتاه‌تر از بیست‌ سال‌ امپراتوری‌ عظیمی‌ را بنیان‌ نهادند. معنویت‌ کالای‌ کیمیایی‌ بود. به‌ گفتة‌ آلفرد سی‌. آندروود «اینکه‌ بسیاری‌ از اعراب‌ پس‌ از مرگ‌ محمد (ص‌) از اسلام‌ روی‌ برگرداندند سرشت‌ صوری‌ تغییر مذهب‌ را در قبایل‌ عرب‌ آشکار می‌کند. مسلمانی‌ میلیون‌ها غیرعرب‌ در سالیان‌ بعد نیز بیشتر کار سپهسالاران‌ بود تا مبلغان‌ دینی‌».

بسیاری‌ از پژوهشگران‌ پدیدة‌ تغییر مذهب‌ در قرون‌ میانه‌ ـ از جمله‌ جیمز مولدون‌ و کارل‌ موریسون‌ الگوی‌ «تحول‌ ناگهانی‌» ناک‌ را در بررسی‌ و توجیه‌ تغییر مذهب‌های‌ گروهی‌ قرون‌ میانه‌ نارسا دیده‌اند. مشکل‌ بیش‌ از آنکه‌ ناشی‌ از عدم‌ توافق‌ این‌ محققان‌ در تعریف‌ تغییر مذهب‌ باشد، از این‌ سر برمی‌آورد که‌ در تاریخ‌ها و تذکره‌های‌ قرون‌ میانه‌ ردّ پایی‌ از علل‌ و شرایط‌ تغییر مذهب‌های‌ گروهی‌ نمی‌یابند.   و از این‌ گذشته‌ دربارة‌ چگونگی‌ ایمان‌ آوردن‌ افراد نیز منابعی‌ در دست‌ نیست‌. پژوهش‌ها نشان‌ می‌دهد که‌ اگر روایت‌های‌ تاریخی‌ را با توجه‌ به‌ بافت‌ مذهبی‌ قرون‌ میانه‌ بررسی‌ کنیم‌، از تغییر مذهب‌ به‌ عنوان‌ یک‌ جرقة‌ ناگهانی‌ چندان‌ نشانی‌ نمی‌بینیم‌. به‌ سخن‌ دقیق‌تر، روایت‌ تغییر مذهب‌ به‌ جای‌ بازنمایی‌ یک‌ فرآیند دگرگونساز و روی‌ برگرداندن‌ ناگهانی‌ از یک‌ نظام‌ ایمانی‌، خود زمینه‌ساز این‌ دگرگونی‌ و یا پیشگوی‌ استعاری‌ جامة‌ عمل‌ پوشیدن‌ آن‌ است‌. این‌ نکته‌ در باب‌ مسیحیت‌ نیز تا حدود بسیاری‌ صدق‌ می‌کند. به‌ سخن‌ دیگر، تحولات‌ روحانی‌ شگفت‌انگیزی‌ از نوع‌ دگرشوندگی‌های‌ پولس‌ قدیس‌،   و یا اعترافاتی‌ مانند اعترافات‌ اتوبیوگرافیک‌ اگوستین‌   و روایت‌ تعمید او در حقیقت‌ همة‌ داستان‌ تغییر مذهب‌ را در بر نمی‌گیرد. پولس‌ قدیس‌ اگرچه‌ رؤیایی‌ می‌بیند، اما تنها پس‌ از آشنا شدن‌ با آیین‌ تازه‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌گرود. «بررسی‌های‌ اخیر روشن‌ می‌کند که‌ اگوستین‌ نه‌ تنها در حلقة‌ مسیحیان‌ بزرگ‌ شده‌، بلکه‌ به‌ اغلب‌ احتمال‌ مسیحی‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌… اعترافات‌ اگوستین‌ روایت‌ دگرگونی‌های‌ فکری‌ و قلبی‌ جوانی‌ است‌ تیزهوش‌ و حساس‌، اما تبیین‌ و توجیهی‌ از گرویدن‌ او به‌ آیین‌ مسیح‌ به‌ دست‌ نمی‌دهد. در حقیقت‌، تغییر مذهب‌ اگوستین‌ را در باغ‌ میلان‌ باید تغییر مذهب‌ دوبارة‌ او بدانیم‌، یا حلقه‌ای‌ از زنجیرة‌ رویدادهای‌ به‌ هم‌ پیوسته‌ای‌ که‌ بخشی‌ از روایت‌ او را شکل‌ می‌دهند.   کتاب‌ اگوستین‌ بیش‌ از آنکه‌ گزارش‌ یک‌ بحران‌ باشد پوزش‌ نامة‌ اگوستین‌ است‌ و دفاعیة‌ او در ردّ اتهامات‌ کسانی‌ که‌ نه‌ مشروعیت‌ او را به‌ عنوان‌ اسقف‌ می‌پذیرفتند و نه‌ به‌ موعظه‌هایش‌ صحّه‌ می‌نهادند.

در بررسی‌ کنونی‌، هدف‌ به‌ دست‌ دادن‌ تعریفی‌ جامع‌ و مانع‌ از تغییر مذهب‌ با قابلیت‌ اطلاق‌ بر نمونه‌های‌ مشابه‌ نیست‌، بلکه‌ تأکید بر فهم‌ هرمنوتیک‌ این‌ پدیده‌ است‌ در قرون‌ میانه‌، با همة‌ تنوع‌ و هاله‌های‌ معنایی‌ آن‌. سخن‌ بر سر «حقیقت‌» تغییر مذهب‌ در قرون‌ میانه‌ است‌، نه‌ زدودن‌ گرد و غبار از چهرة‌ نمونه‌های‌ «حقیقی‌» تغییر مذهب‌.

در تاریخ‌نگاری‌ اسلامی‌ قرون‌ میانه‌ از تک‌نگاری‌هایی‌ که‌ در آنها درونمایة‌ تغییر مذهب‌ به‌ عنوان‌ یک‌ دگرگونی‌ منعکس‌ شده‌ باشد نشانی‌ نمی‌بینیم‌. محققان‌ معاصر برای‌ دستیابی‌ به‌ «حقیقت‌ تاریخی‌» فرآیند تغییر مذهب‌ در سرزمین‌های‌ تحت‌ فرمانروایی‌ اسلام‌ گوشه‌ و کنار متن‌های‌ تاریخی‌، اعم‌ از عمومی‌ و منطقه‌ای‌، و همچنین‌ تاریخ‌ سلسله‌های‌ گوناگون‌ را کاویده‌اند و به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌اند که‌ در پذیرش‌ اسلام‌ ــ جز در موارد نادر ــ زور و اجبار نقشی‌ نداشته‌، فرآیند مسلمانی‌ سیری‌ تدریجی‌ و چند گونه‌ طی‌ کرده‌، و اگرچه‌ در منابع‌ تاریخی‌ به‌ کشتن‌ موبدان‌ زرتشتی‌ و تخریب‌ آتشکده‌ها ــ و یا به‌ سخن‌ دیگر نشانه‌های‌ پدیدار و به‌ چشم‌ آمدنی‌ دین‌ زرتشت‌ ــ اشاراتی‌ هست‌، اما در بسیاری‌ از نمونه‌های‌ تغییر مذهب‌ ملاحظات‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ بیشتر از عامل‌ زور و اجبار مؤثر بوده‌ است‌. به‌ نظر التون‌ دانیل‌ روایت‌های‌ تاریخی‌ روشن‌ می‌کند که‌ نجیب‌زادگان‌ ایرانی‌ ــ دهقانان‌، مرزبانان‌ و همترازان‌ آنها ــ برای‌ حفظ‌ موقعیت‌ اجتماعی‌ خود به‌ اسلام‌ روی‌ آورده‌اند تا همچنان‌ به‌ روال‌ سنت‌ طبقاتی‌ از پرداخت‌ مالیات‌ معاف‌ بمانند.   جمشید چاکسی‌ نیز مانند دانیل‌ گرویدن‌ مردم‌ به‌ اسلام‌ را به‌ طفره‌ رفتن‌ آنها از پرداخت‌ جزیه‌ به‌ فاتحان‌ پیوند می‌زند.   تورج‌ دریایی‌ با جرح‌ و تعدیل‌ دیدگاه‌ چاکسی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ طبقات‌ فرودست‌ زرتشتی‌ برای‌ شانه‌ خالی‌ کردن‌ از بار سختگیری‌های‌ مذهبی‌، زورگویی‌ موبدان‌ و نظام‌ استوار بر امتیازات‌ طبقاتی‌ به‌ اسلام‌ روی‌ آورده‌اند. البته‌ یادآوری‌ این‌ نکته‌ لازم‌ است‌ که‌ نظریة‌ فرار از نابرابری‌های‌ اجتماعی‌ با توجه‌ به‌ نمونة‌ بنگال‌ تا حدودی‌ اعتبار خود را از دست‌ می‌دهد.   بررسی‌های‌ ریچارد ایتن‌ در مورد مسلمان‌ شدن‌ روستاییان‌ این‌ منطقه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ جوامع‌ هندی‌ پس‌ از گرویدن‌ به‌ اسلام‌ نه‌ تنها در بهبود موضع‌ خود در نظام‌ طبقاتی‌ جامعه‌، به‌ قراین‌ و شواهد متعدد، با شکست‌ روبرو شدند، بلکه‌ همان‌ نظام‌ استوار بر تبار و نسب‌ واحدهای‌ اجتماعی‌ هند را که‌ از پیش‌ می‌شناختند در ساختار جامعة‌ اسلامی‌ مستقر کردند. نکتة‌ قابل‌ تأمل‌، و برخلاف‌ تصور رایج‌، این‌ که‌ به‌ نظر ایتن‌ تا اواخر قرن‌ دهم‌ ه / شانزدهم‌ م‌.، و حتی‌ پس‌ از آن‌، به‌ تودة‌ وسیع‌ مسلمانان‌ روستانشین‌ این‌ مناطق‌ اشاره‌ای‌ هم‌ نمی‌شود، در حالی‌ که‌ تماس‌ این‌ مسلمانان‌ با اعراب‌ و مسلمانان‌ آسیای‌ مرکزی‌ از اواخر قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌. آغاز شده‌ است‌. از این‌ گذشته‌، بیشتر مردم‌ این‌ نواحی‌، در دوران‌ سلطنت‌ گورکانیان‌ (۹۳۲ ه. / ۱۵۲۶ م‌ ـ ۱۲۷۴ ه / ۱۸۵۸ م‌) که‌ گسترش‌ دین‌ اسلام‌ در مشی‌ سیاسی‌ آنان‌ جای‌ آشکاری‌ نداشته‌، به‌ اسلام‌ گرویده‌اند.   اما نکتة‌ مهم‌ این‌ است‌ که‌ تمرکز این‌ بررسی‌ها بیشتر بر پیامدها، و یا به‌ سخن‌ دقیق‌تر، بر فهم‌ فرآیند تاریخی‌ تغییر مذهب‌ معطوف‌ بوده‌ است‌.   این‌ که‌ تغییر مذهب‌ از نظر مسلمانان‌ قرون‌ میانه‌ چه‌ معنایی‌ داشته‌ پرسشی‌ است‌ که‌ همچنان‌ به‌ جای‌ خود باقی‌ است‌.

این‌ بی‌اعتنایی‌ به‌ معانی‌ و نمونه‌های‌ فردی‌ تغییر مذهب‌ در قرون‌ میانة‌ اسلامی‌ هنگامی‌ بیشتر جلب‌ توجه‌ می‌کند که‌ به‌ یاد بیاوریم‌ که‌ قرآن‌ بیش‌ از آنکه‌ زندگینامة‌ یک‌ پیامبر باشد و یا تاریخ‌ اقوام‌ عرب‌ و مسلمان‌، در درجة‌ نخست‌، فراخوانی‌ است‌ به‌ نوعی‌ تغییر مذهب‌ و روی‌ برگرداندن‌ از بت‌پرستی‌ و چندخدایی‌ و روی‌ آوردن‌ به‌ وحدانیت‌ ازلی‌. قرآن‌ نه‌ سرگذشت‌ یک‌ جامعة‌ دینی‌ است‌، نه‌ روایت‌ پرداخته‌ای‌ در باب‌ دین‌ و سیرت‌ محمد (ص‌)، بلکه‌ فراخوانی‌ است‌ به‌ ترک‌ چند خدایی‌ و تک‌ خداییِ کاذب‌ و دعوتی‌ است‌ به‌ ایمان‌ بدون‌ قید و شرط‌ به‌ خدای‌ یگانه‌ و آفریدگار زمین‌ و آسمان‌. فهم‌ این‌ فراخوان‌ در پسزمینة‌ احیای‌ تک‌ خدایی‌ میسر می‌شود، نه‌ در بنیان‌گذاری‌ آن‌. خطاب‌ قرآن‌ در درجة‌ نخست‌ به‌ مؤمنان‌ است‌. بی‌ایمانان‌ با نام‌های‌ بیشماری‌ که‌ می‌پذیرند، از جمله‌ منافقان‌ و دو رویان‌، بت‌پرستان‌ و کافران‌ محض‌، در حاشیه‌ قرار می‌گیرند. با توجه‌ به‌ این‌ پسزمینة‌ قرآنی‌ آیا جای‌ شگفتی‌ نخواهد بود اگر ایمان‌ ناب‌ و دگرگونی‌ روحانی‌ در نوشته‌های‌ دینی‌ قرون‌ میانه‌ ظاهراً جایگاه‌ درخوری‌ نداشته‌ باشد؟

ریچارد بولت‌ در توضیح‌ اینکه‌ چرا جای‌ تحولات‌ روحانی‌ در منابع‌ اسلامی‌ قرون‌ میانه‌ خالی‌ است‌ چنین‌ استدلال‌ می‌کند که‌ در قرون‌ اولیة‌ اسلامی‌ نومسلمان‌ بدون‌ آنکه‌ زبان‌ دین‌ تازه‌ را بفهمد، بیشتر از راه‌ اخذ رسوم‌، نظام‌ ارزش‌ها و لباس‌ عربی‌ به‌ سلک‌ مسلمانان‌ می‌پیوست‌. نومسلمان‌ از این‌ راه‌ خود را از بافت‌ مذهب‌ پیشین‌ متمایز می‌کرد و به‌ رنگ‌ نظام‌ ارزشی‌ جامعة‌ اسلامی‌ درمی‌آمد. به‌ این‌ ترتیب‌ تغییر مذهب‌ نوعی‌ همرنگ‌ جماعت‌ شدن‌ بود؛ هرچه‌ بر تعداد واحدهای‌ مسلمان‌نشین‌ در درون‌ سرزمین‌های‌ فتح‌ شده‌ اضافه‌ می‌شد شمارة‌ نومسلمانان‌ هم‌ فزونی‌ می‌گرفت‌. نومسلمان‌، از نظر بولت‌، اسلام‌ را تنها پس‌ از مسلمان‌ شدن‌ می‌شناخت‌ و «به‌ همین‌ دلیل‌ در روایت‌های‌ به‌ جا مانده‌ از تغییر مذهب‌های‌ انفرادی‌ نشانی‌ از موعظه‌های‌ دینی‌، مطالعه‌ دربارة‌ اسلام‌ و دگرگونی‌های‌ اخلاقی‌ و فکری‌ نمی‌بینیم‌.»   بولت‌ گذشته‌ از این‌، و بر پایة‌ نمونه‌هایی‌ از تغییر مذهب‌ که‌ از کتاب‌  فتوح‌البلدان‌ بلاذری‌ (مرگ‌ حوالی‌ ۸۹۲ م‌ / ۲۷۹ ه) برگرفته‌، اضافه‌ می‌کند که‌ «دستیابی‌ به‌ موقعیت‌ اجتماعی‌ و یا حفظ‌ آن‌ بیش‌ از ایمان‌ مذهبی‌ در پیوستن‌ مردم‌ به‌ دین‌ فرمانروایان‌ مؤثر بوده‌ است‌.»   نظر بولت‌ را مندرجات‌  بندهشن‌ بزرگ‌ ، کتاب‌ مذهبی‌ زرتشتیان‌ که‌ در قرن‌های‌ سوم‌ ه/نهم‌ م‌ و چهارم‌ ه/دهم‌ م‌ گردآوری‌ شده‌، تأیید می‌کند. طبق‌ این‌ کتاب‌ «بسیاری‌ از نجیب‌زادگان‌ ایرانی‌ برای‌ حفظ‌ موقعیت‌ اجتماعی‌ خود از دین‌ زرتشت‌ کناره‌ گرفتند».   بولت‌ اضافه‌ می‌کند که‌ در حدود قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌، پس‌ از مسلمان‌ شدن‌ اکثریت‌ ساکنان‌ سرزمین‌های‌ فتح‌ شده‌، رفته‌ رفته‌ معیارهایی‌ مانند زبان‌ و لباس‌ از معنای‌ مذهبی‌ تهی‌ شدند و تغییر مذهب‌ جنبة‌ ایمانی‌ گرفت‌.

اما این‌ جابه‌جایی‌ دقیقاً چگونه‌ صورت‌ گرفت‌ و استنباط‌ مسلمانان‌ قرون‌ میانه‌ از تغییر مذهب‌ واقعی‌ چه‌ بود؟ برای‌ پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ها نگاهی‌ خواهیم‌ کرد به‌ دو روایت‌ نمونه‌وار از تغییر مذهب‌های‌ ناگهانی‌، و درست‌ به‌ همین‌ دلیل‌ ظاهری‌ و صوری‌، از قرون‌ میانة‌ اسلامی‌ که‌ در پژوهش‌های‌ جدید کراراً به‌ آنها استناد شده‌ است‌. نخست‌ باید گفت‌ که‌ در هر دوی‌ این‌ روایت‌ها، تغییر مذهب‌، مثل‌ همة‌ موارد مشابه‌ دیگر، با زبانی‌ موجز و قاطع‌ بیان‌ شده‌ است‌. مجلس‌ و صحنة‌ وقوع‌ تغییر مذهب‌ بسیار محدود و کوتاه‌ است‌ و کل‌ ماجرا معمولاً به‌ شیوة‌ سوم‌ شخص‌ و بدون‌ ذکر جزئیات‌ روایت‌ شده‌ است‌. دانیل‌ بومون‌ سادگی‌ و ایجازی‌ را که‌ در گزارش‌های‌ مرتبط‌ با ایمان‌ آوردن‌ به‌ اسلام‌ به‌ کار رفته‌ است‌ از ملزومات‌ نوع‌ خاصی‌ از روایت‌ می‌داند که‌ به‌ سنت‌ خبر معروف‌ است‌ و از طریق‌ آن‌ قصص‌ صدر اسلام‌ به‌ دست‌ مورخان‌ قرن‌های‌ سوم‌ ه./نهم‌ م‌ و چهارم‌ ه./ دهم‌ م‌. به‌ کتابت‌ درآمده‌ است‌. در سیر تحول‌ قصه‌ به‌ خبر احتمالاً مرحله‌ای‌ وجود داشته‌ که‌ در آن‌ نکات‌ اصلی‌ روایت‌ به‌ عصاره‌ای‌ کاهش‌ می‌یافته‌ یا تقطیر می‌شده‌ و صورت‌ خبر می‌گرفته‌ است‌. این‌ کار یا از راه‌ تبدیل‌ روایت‌های‌ «نمایشی‌»  ] و چند صدایی‌ [  به‌ روایت‌های‌ «گفتاری‌»  ] و تک‌ صدایی‌ [  صورت‌ می‌گرفته‌، یا از راه‌ دوباره‌آفرینی‌ روایت‌های‌ «گفتاری‌». و در هر دو مورد هدف‌ یکی‌ بوده‌ است‌: تحمیل‌ معنایی‌ یگانه‌ به‌ واقعه‌ای‌ با معناها و جنبه‌های‌ گوناگون‌ مذهبی‌.   به‌ هر حال‌، استدلال‌ بومون‌ مبنی‌ بر این‌ که‌ شاید تغییر مذهب‌های‌ انفرادی‌، به‌ویژه‌ در مورد بزرگان‌ و نخبگان‌ حکومتی‌، به‌ گونه‌ای‌ پرداخته‌تر و سازگارتر با تحولات‌ روحی‌ در یک‌ نسخة‌ مفقودة‌ «اصیل‌» منعکس‌ شده‌ باشد، در مورد تغییر مذهب‌ گروهی‌ اکثریت‌ مسلمانان‌ مصداقی‌ پیدا نمی‌کند.

داستان‌ ایمان‌ آوردن‌ یکی‌ از این‌ ایرانیان‌ سرشناس‌، شاهزاده‌ای‌ ساسانی‌، در یک‌ متن‌ تاریخی‌ قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌ روایت‌ شده‌ است‌. هنگامی‌ که‌ لشکریان‌ اسلام‌ در حوالی‌ سال‌ ۱۹ ه/۶۴۰ م‌. به‌ سرزمین‌ ایران‌ رسیدند، شاهزاده‌ای‌ ایرانی‌ به‌ نام‌ هرمزان‌ خود را به‌ اعراب‌ که‌ پیروزی‌ آنها مرهون‌ خیانت‌ یکی‌ از ایرانیان‌ بود، تسلیم‌ کرد. فرماندة‌ سپاه‌ عرب‌ تنها شرط‌ شاهزاده‌ را، که‌ او را به‌ بارگاه‌ عُمر (خلافت‌ ۱۳ ه / ۶۳۴ م‌ ـ ۲۳ ه / ۶۴۴ م‌) در مدینه‌ بفرستند، پذیرفت‌. چون‌ هرمزان‌ را نزد عُمر بردند، عُمر به‌ او گفت‌ اگر اسلام‌ بیاورد از خونش‌ خواهد گذشت‌. شاهزاده‌ نپذیرفت‌ و عُمر به‌ او رخصت‌ داد که‌ آخرین‌ آرزویش‌ را بر زبان‌ بیاورد. شاهزاده‌ جامی‌ آب‌ خواست‌، اما از نوشیدن‌ آب‌ به‌ این‌ بهانه‌ که‌ هرگز جز از جام‌ مرصع‌ آب‌ ننوشیده‌ سر باز زد. ملازمان‌ بارگاه‌ این‌ بار در جامی‌ مزین‌ به‌ سنگ‌های‌ قیمتی‌ آب‌ آوردند. شاهزاده‌ باز هم‌ آب‌ را ننوشید. چون‌ عُمر علت‌ را جویا شد شاهزاده‌ گفت‌ بیم‌ آن‌ دارد که‌ مسلمانان‌ پیش‌ از نوشیدن‌ آخرین‌ قطرة‌ آب‌ جانش‌ را بگیرند. خلیفه‌ سوگند خورد و به‌ او تا نوشیدن‌ آخرین‌ قطرة‌ آب‌ امان‌ داد. هرمزان‌ به‌ محض‌ شنیدن‌ سوگند خلیفه‌ آب‌ را بر زمین‌ ریخت‌. عُمر را زیرکی‌ شاهزاده‌ پسند افتاد و از خدا خواست‌ او را به‌ راه‌ اسلام‌ هدایت‌ کند. سپس‌ روی‌ به‌ حاضران‌ کرد و نظر آنان‌ را جویا شد. علی‌ ابن‌ ابی‌طالب‌ (خلافت‌ ۳۵ ه / ۶۵۶ م‌ ـ ۴۰ ه / ۶۶۱ م‌)، بزرگترین‌ رقیب‌ عُمر، پسرعم‌ و داماد پیامبر، در میان‌ حاضران‌ بود. نظر علی‌ (ع‌) این‌ بود که‌ جایز نیست‌ خلیفه‌ از سوگند خود در مورد رعایت‌ جان‌ هرمزان‌ عدول‌ کند، و پیشنهاد کرد به‌ هرمزان‌ اجازه‌ دهند در مدینه‌ بماند و جزیه‌ بپردازد. هرمزان‌ از قبول‌ این‌ پیشنهاد نیز به‌ خاطر حفظ‌ موضع‌ اجتماعی‌ خود سر باز زد. آنگاه‌ علی‌ (ع‌) گفت‌ که‌ اگر شاهزاده‌ در امتناع‌ از پذیرش‌ اسلام‌ و پرداخت‌ جزیه‌ مصر بماند خلیفه‌ را جز کشتن‌ او چاره‌ای‌ نیست‌. «آنچه‌ از دستم‌ برمی‌آمد در حفظ‌ جان‌ شاهزاده‌ و نجات‌ این‌ وجود شریف‌ و گرامی‌ به‌ کار گرفتم‌. اسلام‌ دین‌ حق‌ است‌، بهترین‌ ادیان‌؛ و پیروان‌ آن‌ مقربان‌ درگاه‌ خداوندند. هر آن‌ کس‌ که‌ به‌ اسلام‌ ایمان‌ بیاورد از آتش‌ دوزخ‌ در امان‌ خواهد بود.» هرمزان‌ به‌ لرزه‌ درآمد و گفت‌ «به‌ راستی‌ این‌ چنین‌ است‌. من‌ به‌ ارادة‌ خود اسلام‌ می‌آورم‌. مرا نشاید که‌ از هدایتی‌ این‌ چنین‌ برخوردار نباشم‌.»

این‌ روایتی‌ است‌ از ایمان‌ آوردن‌ به‌ اسلام‌ در بارگاه‌ یکی‌ از بزرگترین‌ شخصیت‌های‌ صدر اسلام‌، عمربن‌ خطاب‌، صحابی‌، داماد و پدرزن‌ پیامبر، خلیفة‌ دوم‌ مسلمین‌ و امیر مؤمنان‌. اگرچه‌ در مسلمانی‌ هرمزان‌ تأملات‌ درونی‌ کوچکترین‌ جایی‌ ندارد، اما این‌ غیاب‌ از اهمیت‌ آن‌ نمی‌کاهد. نویسندة‌ این‌ روایت‌، ابن‌ اعثم‌ کوفی‌ مورخی‌ شیعه‌ و از پیروان‌ علی‌ (ع‌) بود و عمر را غاصب‌ خلافت‌ می‌دانست‌. روایت‌ او که‌ سال‌ها پس‌ از مرگ‌ هر دو شخصیت‌ داستان‌ و استقرار کامل‌ تسنن‌ نوشته‌ شده‌، دادگری‌، نفوذ کلام‌ و اصابت‌ رأی‌ علی‌ (ع‌) را نشان‌ می‌دهد. آنجا که‌ عمر از گفتار باز می‌ماند و از دیگران‌ نظر می‌خواهد، کلام‌ اندیشیدة‌ علی‌ (ع‌) راهگشا می‌شود و به‌ رویداد ارزش‌ تاریخی‌ می‌دهد. به‌ همین‌ دلیل‌ این‌ حکایت‌ تا امروز باقی‌ می‌ماند.

چنان‌ که‌ از کتب‌ و منابع‌ اسلامی‌ برمی‌آید، عمر اگرچه‌ با علی‌ (ع‌) خصومتی‌ دیرینه‌ داشت‌، اما هرگز از مشورت‌ با او غافل‌ نمی‌ماند. به‌ نظر البرخت‌ ناث‌ مشورت‌ و نظرخواهی‌ خلفا از دیگران‌ یک‌ انگارة‌ روایی‌ تکرارشونده‌ در روایت‌های‌ صدر اسلام‌ است‌. نظرخواهی‌ کارکردی‌ چندگانه‌ دارد: آرمانی‌ کردن‌ گذشتة‌ اسلامی‌ از راه‌ مشورت‌ خلیفه‌ با دیگران‌ که‌ سنت‌ پیامبر است‌؛ بر حق‌ شدن‌ خلیفه‌ای‌ که‌ نظر دیگران‌ را، به‌ویژه‌ اگر از صحابة‌ پیامبر باشند، جویا می‌شود؛ و توجیه‌ نظام‌ قضایی‌ دوره‌های‌ بعد به‌ استناد سنت‌ خلفای‌ صدر اسلام‌. در مورد روایت‌ ابن‌ اعثم‌ شیعی‌ هم‌ نه‌ تنها با مورخی‌ هواخواه‌ و خواستار حقانیت‌ علی‌ (ع‌) سروکار پیدا می‌کنیم‌، بلکه‌ نکتة‌ مهمتر این‌ است‌ که‌ بن‌مایه‌ ] موتیف‌ [  مشورت‌ نیز مثل‌ بن‌مایه‌های‌ روایی‌ دیگر در روایت‌هایی‌ ظاهر می‌شود که‌ اثبات‌ اصالت‌ آنها آسان‌ نیست‌.

تأثیر هواخواهی‌ علی‌ (ع‌) و سنت‌ قرآنی‌ اثبات‌ حقانیت‌ پیام‌ اسلام‌ از طریق‌ تأیید پیروان‌ ادیان‌ توحیدی‌ کهن‌تر، در روایت‌ دیگری‌ از تغییر مذهب‌ در  تاریخ‌ سیستان‌ نیز دیده‌ می‌شود.  تاریخ‌ سیستان‌ ، تاریخ‌ محلی‌ سرزمین‌های‌ جنوب‌ شرقی‌ ایران‌، به‌ احتمال‌ قوی‌ در اواخر قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌ و یا اوایل‌ قرن‌ پنجم‌ ه / یازدهم‌ م‌ نوشته‌ شده‌ و مؤلف‌ آن‌ ناشناخته‌ است‌. مطابق‌ با این‌ روایت‌ به‌ دنبال‌ قتل‌عام‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر و نوادة‌ گرامی‌ او حسین‌ (ع‌) در دشت‌ کربلا در سال‌ ۶۱ ه / ۶۸۰ م‌. به‌ دست‌ سپاهیان‌ بنی‌ امیه‌ (حکومت‌ ۳۱ ه/ ۶۶۱ م‌ ـ ۱۳۲ ه / ۷۵۰ م‌) سرهای‌ بریدة‌ آنان‌ را بر نیزه‌ می‌کنند و از تمام‌ شهرهایی‌ که‌ بر سر راه‌ دمشق‌ است‌ گذر می‌دهند تا به‌ شهر کوچکی‌ می‌رسند که‌ راهبی‌ مسیحی‌ در آن‌ زندگی‌ می‌کند. راهب‌ در راه‌ برگزاری‌ نماز شبانه‌ است‌ که‌ نوری‌ از آسمان‌ می‌تابد و پایش‌ را از رفتن‌ باز می‌دارد. از سپاهیان‌ بنی‌امیه‌ می‌پرسد که‌ هستند و سرهای‌ بریده‌ از آن‌ چه‌ کسانی‌ است‌. پاسخ‌ می‌دهند که‌ یکی‌ از این‌ سرها سرِ حسین‌ (ع‌)، پسر علی‌ (ع‌) و نوادة‌ پیامبراست‌. راهب‌ را اندوهی‌ عظیم‌ فرامی‌گیرد و با خود می‌اندیشد که‌ اگر فرزندی‌ از مسیح‌ در جهان‌ به‌ جای‌ می‌ماند از جان‌ عزیزترش‌ می‌داشتند. آنگاه‌ روی‌ به‌ سپاهیان‌ می‌کند و می‌گوید که‌ اگر سرِ حسین‌ (ع‌) را تا بامداد فردا به‌ من‌ واگذارید ده‌هزار دینار زر به‌ شما خواهم‌ داد. سپاهیان‌ می‌پذیرند. راهب‌ سرِ حسین‌ (ع‌) را شستشو می‌دهد، آداب‌ تطهیر را به‌ تمامی‌ به‌ جای‌ می‌آورد، سپس‌ سر را در کنار می‌گیرد و دعا و گریه‌ آغاز می‌کند. سپیده‌ که‌ می‌دمد راهب‌ روی‌ به‌ سوی‌ سر می‌گرداند و می‌گوید «ای‌ سرِ شریف‌، اکنون‌ روح‌ من‌ در فرمان‌ من‌ است‌»، پس‌ اسلام‌ می‌آورد و پیرو حسین‌ (ع‌) می‌شود. روز بعد راهب‌ سر را به‌ سپاهیان‌ که‌ راهی‌ دمشق‌ بودند برمی‌گرداند. سپاهیان‌ پیش‌ از رسیدن‌ به‌ دمشق‌ در جایی‌ توقف‌ می‌کنند، و چون‌ به‌ سراغ‌ سکه‌های‌ زر می‌روند، جز خشت‌ نمی‌بینند. بر خشت‌ها آیه‌های‌ قرآن‌ در تکفیر ظالمان‌ و پیروان‌ باطل‌ نقش‌ بسته‌ است‌. بسیاری‌ از آنان‌ به‌ گریه‌ درمی‌آیند و توبه‌ می‌کنند، خشت‌ها را به‌ رودخانه‌ می‌ریزند و سر به‌ صحرا می‌گذارند.

نقش‌ این‌ داستان‌ در درجة‌ نخست‌ بی‌اعتبار کردن‌ بنی‌امیه‌ است‌ و برجسته‌ کردن‌ فضایل‌ اخلاقی‌ هواخواهان‌ علی‌ (ع‌) و فرزندانش‌. راهب‌ پرهیزکار بر حقانیت‌ دین‌ حسین‌(ع‌) مهر تأیید می‌زند. این‌ روایت‌ها را نمی‌توان‌ به‌ گزارش‌ سادة‌ گرویدن‌ پیروان‌ ادیان‌ دیگر به‌ دین‌ اسلام‌ فرو کاست‌؛ بلکه‌ مهم‌ نقش‌ ثانوی‌ آنها در تاریخ‌نگاری‌ اسلامی‌ است‌. این‌ روایت‌ها در حقیقت‌ برساخته‌های‌ قرون‌ بعد است‌ برای‌ بزرگ‌ جلوه‌ دادن‌ صحابة‌ پیامبر و رویدادهای‌ صدر اسلام‌.   به‌ نظر ناث‌ یکی‌ از کارکردهای‌ انگارة‌ روایی‌ دعوت‌ یا فراخوانی‌ در تواریخ‌ فتوحات‌ صدر اسلام‌، مشروع‌ جلوه‌ دادن‌ موضع‌ نومسلمانان‌ به‌ویژه‌ ایرانیان‌ است‌ و برکشیدن‌ آنان‌ به‌ موقعیتی‌ برابر با فاتحان‌ عرب‌. دعوت‌ دیگران‌ به‌ اسلام‌، و پذیرفته‌ شدن‌ یا نشدن‌ آن‌ را، نباید به‌ حساب‌ دگرگونی‌های‌ معنوی‌ ساکنان‌ سرزمین‌های‌ فتح‌ شده‌ گذاشت‌ «چرا که‌ در این‌ روایت‌های‌ صحنة‌ دعوت‌ به‌ گونه‌ای‌ آشکار با مقتضیات‌ طبیعی‌ چنین‌ دعوت‌هایی‌ بیگانه‌ است‌ و در قالب‌ کلّی‌گویی‌هایی‌ عرضه‌ شده‌ که‌ آن‌ هم‌ هیچ‌گونه‌ پیوندی‌ با رویدادی‌ واقعی‌ ندارد».  روایت‌های‌ دعوت‌ به‌ اسلام‌ را باید بخشی‌ از تلاش‌ نومسلمانان‌ دانست‌ که‌ سعی‌ داشتند صرف‌نظر از زادگاه‌ و تاریخ‌ مسلمانی‌، جایگاه‌ خود را تثبیت‌ کنند و خود را به‌ جهان‌ اسلام‌ بشناسانند. نظر ناث‌ را استدلال‌ بعدی‌ او در مورد معنای‌ لغوی‌ دعوت‌، چنان‌ که‌ در منابع‌ مختلف‌ ضبط‌ شده‌، تأیید می‌کند. او بر آن‌ است‌ که‌ این‌ شکل‌ از دعوت‌ در زمان‌ حیات‌ پیغمبر و هنگامی‌ که‌ کافران‌ صحرای‌ عربستان‌ مورد خطاب‌ بوده‌اند احتمالاً بسیار مؤثر بوده‌ است‌.   مفید بودن‌ این‌ شکل‌ از دعوت‌ برای‌ ساکنان‌ سرزمین‌هایی‌ که‌ در دوره‌های‌ بعد فتح‌ شدند مورد تردید است‌، به‌ویژه‌ آنکه‌ بسیاری‌ از آنان‌ به‌ تغییر مذهب‌ تن‌ ندادند و پرداخت‌ جزیه‌ را بر آن‌ برگزیدند.

اگرچه‌ در متون‌ تاریخی‌ قرون‌ میانه‌ از تغییر مذهبِ گروهی‌ مردمان‌ سرزمین‌های‌ فتح‌ شده‌ چندان‌ نشان‌ نمی‌بینیم‌، اما تغییر مذهب‌ به‌ عنوان‌ مبنای‌ چون‌ و چرا بر سر عوامل‌ مؤثر در قدرت‌ سیاسی‌ از نخستین‌ دوره‌ها در متون‌ اسلامی‌ ظاهر می‌شود. بسی‌ پیش‌ از آنکه‌ فتح‌ سرزمین‌های‌ دیگر دولتمردان‌ اسلام‌ را با مردمان‌ غیرمسلمان‌ و غیرعرب‌ روبرو کند، تغییر مذهب‌ در میان‌ اعراب‌ مکه‌ و مدینه‌ در حکم‌ سرمایه‌ای‌ سیاسی‌ بود و به‌ دعاوی‌ آنان‌ در دستیابی‌ به‌ رهبری‌ و قدرت‌، پس‌ از مرگ‌ محمد (ص‌)، مشروعیت‌ می‌داد. اختلاف‌ نظر شیعیان‌ و اهل‌ سنت‌ بر سر نخستین‌ مردی‌ که‌ اسلام‌ آورد قصه‌ای‌ تکراری‌ است‌. به‌ نظر شیعیان‌ این‌ مرد علی‌ (ع‌) پسرعم‌ و داماد پیامبر و کسی‌ بود که‌ می‌بایست‌ پس‌ از وفات‌ پیامبر در سال‌ ۱۱ ه / ۶۳۲ م‌. جانشین‌ او شود. اهل‌ سنت‌ معتقدند که‌ صغیر بودن‌ علی‌ (ع‌) در آن‌ تاریخ‌ نافی‌ مشروعیت‌ این‌ مدعاست‌. نخستین‌ مردی‌ که‌ از نظر سنی‌ کبیر بود و مسلمان‌ شد ابوبکر (خلافت‌ ۱۱ ه / ۶۳۲ م‌ ـ ۱۳ ه / ۶۳۴ م‌) بود که‌ بر علی‌ (ع‌) غلبه‌ کرد و نخستین‌ خلیفة‌ اسلام‌ شد. بد نیست‌ به‌ روایت‌هایی‌ هم‌ که‌ از اسلام‌ آوردن‌ معاویه‌ ابن‌ ابوسفیان‌ (حکومت‌ ۴۱ ه / ۶۶۱ م‌ ـ ۶۰ ه / ۶۶۱ م‌) در دست‌ است‌ اشاره‌ کنیم‌. معاویه‌ چند سال‌ پس‌ از مرگ‌ محمد(ص‌) به‌ حکومت‌ شام‌ رسید و پس‌ از غلبه‌ بر علی‌ (ع‌) سلسلة‌ بنی‌امیه‌ را بنیان‌ نهاد. بیشتر تاریخ‌های‌ اسلامی‌، البته‌ به‌ دلایل‌ متفاوت‌، به‌ خلافت‌ بنی‌امیه‌ روی‌ خوشی‌ نشان‌ نداده‌اند. خود معاویه‌، اگرچه‌ حکمران‌ قابلی‌ شناخته‌ می‌شد، اما به‌ خاطر دامن‌ زدن‌ به‌ اختلافات‌ و فراهم‌ کردن‌ موجبات‌ انتقال‌ خلافت‌ به‌ پسرش‌، که‌ تخطی‌ آشکاری‌ از سنت‌ پیامبر در نظر و در عمل‌ بود، مورد نکوهش‌ قرار گرفته‌ است‌. یکی‌ از رایج‌ترین‌ حربه‌ها در ردّ مشروعیت‌ خلفای‌ بنی‌امیه‌ تعلّل‌ معاویه‌ در پذیرش‌ اسلام‌ است‌. نکتة‌ اساسی‌ اینجاست‌ که‌ پس‌ از مرگ‌ محمد (ص‌) نافذترین‌ ضابطه‌ای‌ که‌ در دعوی‌ قدرت‌ سیاسی‌ به‌ کار می‌آمد تاریخ‌ گرویدن‌ فرد یا قبیله‌ به‌ اسلام‌ بود. آن‌ گروه‌ از قریشیان‌ قبیلة‌ محمد (ص‌) که‌ پیش‌ از فتح‌ مکه‌ به‌ دست‌ مسلمانان‌ در سال‌ ۹ ه / ۶۳۰ م‌ ایمان‌ آورده‌ بودند، و از جان‌ و مال‌ خود، پیش‌ از آنکه‌ نشانی‌ از پیروزی‌ در افق‌ پدیدار باشد، گذشته‌ بودند، بر آنان‌ که‌ پس‌ از استقرار اسلام‌ دسته‌ دسته‌ مسلمان‌ می‌شدند حق‌ تقدم‌ داشتند. مدافعان‌ معاویه‌، از جمله‌، ادعا می‌کنند که‌ معاویه‌ پیش‌ از سال‌ ۹ ه / ۶۳۰ م‌، در حدود سال‌های‌ ۷ ـ ۸ ه / ۶۲۸ ـ ۶۲۹ م‌. ایمان‌ آورده‌، اما دین‌ خود را به‌ دلیلی‌ مهمتر، یعنی‌ رعایت‌ امر پدر، آشکار نکرده‌ است‌. به‌ نظر این‌ هواخواهان‌ مادر معاویه‌ از ماوقع‌ مطلع‌ بوده‌ و از او خواسته‌ که‌ دین‌ خود را تا روزی‌ که‌ پدرش‌ زنده‌ است‌ پوشیده‌ نگاه‌ دارد.

اینکه‌ قصه‌های‌ تغییر مذهب‌ در قرون‌ میانه‌ هرگز به‌ منظور ثبت‌ فرآیند واقعی‌ دگرگون‌شدگی‌های‌ روحی‌ نوشته‌ نشده‌، احتمالاً بیش‌ از هر مورد دیگر در تغییر مذهب‌های‌ ناپایدار غیرایرانیانی‌ چون‌ فرمانروایان‌ ایلخانی‌ (و مغول‌) ایران‌ انعکاس‌ یافته‌ است‌. محمد خدابنده‌ اولجایتو (حکومت‌ ۷۰۳ ه / ۱۳۰۴ م‌ ـ ۷۱۶ ه / ۱۳۱۶ م‌) نمونة‌ بارزی‌ از این‌ دسته‌ تغییر مذهب‌های‌ ناپایدار است‌. اولجایتو مسیحی‌ به‌ دنیا آمد، بعد بودایی‌ شد، تا سال‌ ۷۰۲ ه / ۱۳۰۳ م‌. با مراعات‌ اصول‌ مکتب‌ حنفی‌ زندگی‌ کرد، در این‌ سال‌ رسماً شافعی‌ شد، و سرانجام‌ در سال‌ ۷۰۹ ه / ۱۳۱۰ م‌. به‌ تشیع‌ گروید.  بررسی‌های‌ چارلز ملویل‌ نشان‌ می‌دهد که‌ غازان‌، برادر اولجایتو، که‌ از سال‌ ۶۹۴ ه / ۱۲۹۵ م‌. از آیین‌ بودا دست‌ شسته‌ بود، تنها پس‌ از اینکه‌ اکثر سپاهیانش‌ مسلمان‌ شدند به‌ اسلام‌ گروید. به‌ نظر ملویل‌ اسلام‌ آوردن‌ غازان‌، با توجه‌ به‌ روایت‌های‌ گوناگونی‌ که‌ از مسلمانی‌ او در دست‌ است‌، نقطة‌ عطفی‌ است‌ در تاریخ‌ ایران‌ «که‌ از جمله‌ انتقال‌ از بهره‌کشی‌ پرآوازة‌ چنگیزیان‌ و ایلخانیان‌ را از ایران‌ به‌ برخورد آگاهانه‌تری‌ با حکومت‌ در چارچوب‌ مستقر رفتار اسلامی‌ میسر کرده‌ است‌.»   اما رویدادهای‌ بعدی‌ با نظریة‌ ملویل‌ همخوان‌ نیست‌. درست‌ در همان‌ سال‌ که‌ غازان‌ با وجود مسلمانی‌ ظاهری‌ از حمله‌ به‌ مملوکان‌ شام‌ و مصر (حکومت‌ ۹۲۳ ه / ۱۵۱۷ م‌ ـ ۶۴۸ ه / ۱۲۵۰ م‌) چشم‌ نپوشیده‌ بود، خبر مسیحی‌شدن‌ او جهان‌ مسیحی‌ را در شور و شعف‌ تمام‌ فرو برد. «خبر اشغال‌ شام‌ از طرف‌ غازان‌ با شاخ‌ و برگ‌ فراوان‌ به‌ غرب‌ مسیحی‌ رسیده‌ بود؛ اورشلیم‌ در دست‌ غازان‌ بود و به‌ رومیان‌ برگردانده‌ می‌شد، حتی‌ خود غازان‌ هم‌، به‌ روایت‌هایی‌، به‌ کیش‌ عیسی‌ گرویده‌ بود  ] … [  همچنان‌ که‌ سیلویا شاین‌ نشان‌ داده‌ است‌ شوری‌ واقعی‌ و هیجانی‌ شگفت‌ همه‌ را فراگرفته‌ بود. رامون‌ لیول‌ (مرگ‌ ۱۳۱۵ م‌)، عالم‌ و راهب‌ مشهور اروپایی‌)، خبر «تغییر مذهب‌» غازان‌ را آنچنان‌ درست‌ پنداشته‌ بود که‌ بی‌درنگ‌ به‌ سوی‌ قبرس‌ به‌ راه‌ افتاد، به‌ این‌ امید که‌ با غازان‌ ملاقات‌ کند و آیین‌ تعمید ایلخانیان‌ و اتباع‌ آنان‌ را شخصاً به‌ جا بیاورد».   شاه‌ اسماعیل‌ اول‌ (حکومت‌ ۹۰۷ ه / ۱۵۰۱ م‌ ـ ۹۳۰ ه. / ۱۵۲۴ م‌) که‌ در دوران‌ حکومت‌ او تشیع‌ آیین‌ رسمی‌ ایران‌ شد، بنا به‌ دو نوشتة‌ مجزا و همزمان‌، یکی‌ فرانسوی‌ و یکی‌ آلمانی‌، در سال‌ ۹۱۴ ه./ ۱۵۰۸ م‌. به‌ دست‌ چهار راهب‌ فرانسیسکن‌ مراسم‌ تعمید را به‌ جا آورده‌ است‌.   نوادة‌ او شاه‌ عباس‌ اول‌ (حکومت‌ ۹۹۵ ه. / ۱۵۸۷ م‌ ـ ه. ۱۰۳۸ / م‌ ۱۶۲۹) نیز پس‌ از پیروزی‌ بر ترکان‌ عثمانی‌، باز هم‌ براساس‌ نوشته‌های‌ مسیحیان‌ آن‌ زمان‌، باید در سال‌  ۱۰۱۴ ه / ۱۶۰۵ م‌. در ایام‌ پنتکوست‌ (Pentecost)  به‌ دست‌ یسوعیان‌ به‌ آیین‌ مسیح‌ گرویده‌ باشد.   نظر آدام‌ نابلر بر این‌ است‌ که‌ داستان‌های‌ مربوط‌ به‌ گرویدن‌ شاهزادگان‌ شرق‌ به‌ آیین‌ مسیح‌ یکی‌ از تدابیری‌ بود که‌ در توجیه‌ اتحاد نظامی‌ با آنها به‌ کار می‌آمد، به‌ویژه‌ آنکه‌ این‌ روایت‌ها هرگز در آرشیوهای‌ «رسمی‌» دربار ثبت‌ نمی‌شد، بلکه‌ قصه‌هایی‌ بود که‌ دهان‌ به‌ دهان‌ می‌گشت‌، و در همة‌ آنها، به‌ پیروی‌ از یک‌ انگارة‌ روایی‌ واحد، پای‌ یک‌ زن‌ مسیحی‌ درباری‌ در میان‌ بود. به‌ دنبال‌ قرن‌ها تلاش‌ در سیاه‌نمایی‌ چهرة‌ اسلام‌، «باید "نودینان‌” و مؤمنان‌ پنهانی‌ در جهان‌ اسلامی‌ پیدا می‌شدند که‌ با آشکار کردن‌ ایمان‌ خود راه‌ را برای‌ غلبه‌ بر دشمن‌ مشترک‌ و نجات‌ جهان‌ مسیحیت‌ از خطر تصوری‌ اسلام‌ هموار کنند».

بدین‌ ترتیب‌ برای‌ شناختن‌ ماهیت‌ تغییر مذهب‌ در قرون‌ میانه‌ به‌ جای‌ آنکه‌ نمونه‌های‌ روایت‌ شده‌ در این‌ باب‌ را حقیقت‌ مسلم‌ فرض‌ کنیم‌، بهتر است‌ زبان‌ استعاری‌ آنها را بفهمیم‌. در همة‌ این‌ روایت‌ها تلاش‌ بر این‌ است‌ که‌ تجربة‌ تغییر مذهب‌ در قالب‌ زبان‌ ریخته‌ شود. دانشمندان‌ قرون‌ میانه‌ آنچه‌ را که‌ نادانستی‌ و استعلایی‌ می‌نمود به‌ واقعه‌هایی‌ ملموس‌ پیوند می‌زدند و با استعاره‌های‌ آشنا و فهمیدنی‌ برای‌ مردم‌ روایت‌ می‌کردند. در حدّ فاصل‌ آنچه‌ به‌ عنوان‌ تغییر مذهب‌ می‌شناسیم‌ و واقعیت‌ این‌ فرآیند، و یا به‌ گفتة‌ موریسون‌، میان‌ متن‌ و رویداد، فضایی‌ است‌ که‌ شناخت‌ آن‌ می‌تواند ما را به‌ درک‌ مفهوم‌ تغییر مذهب‌ در قرون‌ میانه‌ و بوطیقای‌ آن‌ نزدیکتر کند. به‌ عقیدة‌ موریسون‌ «میان‌ احساس‌ قلبی‌ و بوطیقای‌ آن‌ عدم‌ توازن‌ ناگزیری‌ وجود دارد. آنچه‌ در مورد چگونگی‌ برخورد علمای‌ مسیحی‌ با مسئلة‌ تفسیر کتب‌ مقدس‌ می‌توان‌ گفت‌ در مورد فهم‌ آنان‌ از تفاوت‌ میان‌ تجربة‌ مینوی‌ تغییر مذهب‌ نیز ــ در مقام‌ یک‌ رویداد حسی‌ ـ و نوشتن‌ دربارة‌ تغییر مذهب‌ ــ چون‌ چیزی‌ برساخته‌ ــ صادق‌ است‌. نقطة‌ اشتراک‌ هر دوی‌ این‌ پدیده‌ها یکی‌ است‌: نقطه‌ای‌ که‌ در آن‌ واقعه‌ای‌ قلبی‌ از راه‌ بوطیقا به‌ فرم‌ فروکاسته‌ می‌شود».   همچنان‌ که‌ می‌دانیم‌ یکی‌ از کارکردهای‌ تصوف‌ آفریدن‌ واژگان‌ و اصطلاحات‌ لازم‌ برای‌ این‌ تحول‌ روحی‌ در قلمرو اسلام‌ بوده‌ است‌. نوشتن‌ دربارة‌ تاریخ‌ قرون‌ میانه‌ به‌ طور اخص‌ ایجاب‌ می‌کند که‌ از زاویه‌های‌ گوناگون‌ به‌ روایت‌های‌ موجود نگاه‌ کنیم‌. چندگانگی‌ زاویة‌ دید، به‌ویژه‌، از الزامات‌ نوشتن‌ دربارة‌ تاریخ‌ این‌ دوره‌ است‌، زیرا آنچه‌ نوشته‌ شده‌، یا آنچه‌ می‌توانست‌ به‌ نوشتن‌ درآید، تنها بخشی‌ یا پاره‌ای‌ از این‌ تاریخ‌ است‌. ناهمخوانی‌ میان‌ آنچه‌ بر کاغذ نوشته‌ می‌شد و آنچه‌ در دل‌ می‌گذشت‌، و همچنین‌ مقتضیات‌ ذهنی‌ مخاطبان‌ نوشته‌، باید همواره‌ در مد نظر باشد.

چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ آنچه‌ گفتگو بر سر تغییر مذهب‌ را در جهان‌ مسیحی‌ قرون‌ میانه‌ شکل‌ می‌داد و «آنچه‌ در جامعة‌ اروپایی‌ به‌ صورت‌ یک‌ نهاد عظیم‌ درآمد ـ و تا قرن‌ها با حضور و آموزه‌های‌ خود زندگی‌ روزانة‌ مردم‌ را در سراسر قارة‌ اروپا تحت‌ نفوذ خود گرفت‌ ـ نه‌ روایت‌های‌ تاریخی‌ گرویدن‌ بی‌دینان‌ به‌ آیین‌ مسیح‌، بلکه‌ آفریده‌های‌ ادبی‌ حلقه‌های‌ راهبانه‌ بود، که‌ چونی‌ها و چرایی‌های‌ دگرگونی‌های‌ روحانی‌ را نشان‌ می‌داد. زندگی‌ راهبانه‌ به‌ روایت‌ سنت‌ بندیکت‌ (مرگ‌ ۵۴۷ م‌)، در حقیقت‌، زنجیره‌ای‌ از دگرگونی‌های‌ معنوی‌ است‌؛»  مدرسه‌ای‌ برای‌ خدمت‌ به‌ خدا «که‌ راه‌ را بر دگرگون‌ شدن‌ انسان‌ هموار می‌کند: سلسله‌ای‌ از تحولات‌ و دگرگونی‌های‌ کوچکتر که‌ در پیوند با یکدیگر در طول‌ زندگی‌ راهب‌ به‌ تحول‌ او می‌انجامد».   به‌ این‌ ترتیب‌ می‌توان‌ با بولت‌ هم‌عقیده‌ بود که‌ تذکره‌ها و تاریخ‌های‌ سلسله‌های‌ پادشاهی‌ را باید در بررسی‌ تغییر مذهب‌ در قرون‌ میانة‌ اسلامی‌ کنار گذاشت‌. چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ تذکره‌های‌ شخصی‌ و خانوادگی‌ را هم‌ باید به‌ این‌ فهرست‌ بیفزاییم‌. به‌ جای‌ آن‌ بهتر است‌، همچنان‌ که‌ از مدت‌ها پیش‌ در تحقیقات‌ مربوط‌ به‌ چگونگی‌ گسترش‌ دین‌ مسیح‌ معمول‌ شده‌، به‌ سراغ‌ زندگینامة‌ مشایخ‌ و اولیاء برویم‌. در این‌ گونه‌ نوشته‌هاست‌ که‌ از تجربه‌های‌ روحانی‌ و مینوی‌، از جاذبه‌ و توان‌ روحانی‌ مسلمانانی‌ که‌ غیرمسلمانان‌ را به‌ اسلام‌ فرامی‌خواندند و از مذهب‌ اصلی‌ نومسلمانان‌ سخن‌ می‌رود. اما پیش‌ از اینکه‌ به‌ این‌ بررسی‌ تطبیقی‌ بپردازیم‌، باید به‌ چند نکتة‌ روش‌ شناختی‌ اشاره‌ کنیم‌. ریچارد کیکهفر در بررسی‌ اخیرش‌ دربارة‌ بازنمودهای‌ زندگی‌ قدیسانه‌ در مذاهب‌ جهان‌، با هدف‌ زدودن‌ عناصر مسیحی‌ از عوامل‌ مؤلفة‌ این‌ پدیده‌، قدیس‌ را کسی‌ فرادست‌ یک‌ روحانی‌ و فرودست‌ یک‌ پیامبر و نمونه‌ای‌ درخور تکریم‌ و تقلید، در نظر می‌گیرد.   هدف‌ ما در این‌ بررسی‌ که‌ بر روش‌ کیکهفر استوار است‌، به‌ دست‌ دادن‌ معادلی‌ اسلامی‌ برای‌ قدیس‌ مسیحی‌، اثبات‌ اصالت‌ قدیس‌ بودن‌ و یا ارائة‌ تعریف‌ جهانشمولی‌ از پدیدة‌ قدیسی‌ نیست‌،   بلکه‌ سعی‌ بر این‌ است‌ که‌ با نشان‌ دادن‌ مشابهت‌های‌ این‌ پدیده‌ در ادیان‌ گوناگون‌، بر جوانب‌ تاریک‌ آن‌ نور تازه‌ای‌ بیفکنیم‌.   هدف‌ این‌ نیست‌ که‌ از راه‌ برابر نهادن‌ قدیسان‌ قرون‌ وسطی‌ با مشایخ‌ صوفیه‌ به‌ الگویی‌ قابل‌ اطلاق‌ بر همة‌ مردان‌ خدا در همة‌ ادوار تاریخی‌ و همة‌ فرهنگ‌ها برسیم‌. در حقیقت‌، در این‌ بررسی‌ نقش‌ حلقه‌های‌ رهبانیت‌ در اروپای‌ قرون‌ میانه‌ با نقش‌ صوفیان‌ مسلمانی‌ که‌ به‌ ریاضت‌، پارسایی‌، نماز و پیروی‌ از سیرت‌ پیامبر روزگار می‌گذراندند و مسلمانانی‌ مخلص‌ بودند ــ در معنایی‌ محدود و منحصراً از نقطه‌نظر پارسایی‌ و تحولات‌ روحانی‌ ـ برابر نهاده‌ شده‌ است‌. میان‌ مشایخ‌ صوفیه‌ و همترازان‌ مسیحی‌ آنها همسانی‌های‌ دیگری‌ هم‌ هست‌؛ صوفیان‌ نیز حلقه‌ها و جمعیت‌هایی‌ به‌ وجود می‌آوردند، در غزوات‌ نقشی‌ داشتند، تعلیم‌ شاهزادگان‌ را به‌ عهده‌ می‌گرفتند، قدرت‌ سیاسی‌ فراوان‌ داشتند، برای‌ نظام‌ مستقر مذهبی‌ خطری‌ بودند و شاید مهم‌تر از همه‌ اینکه‌ از قرن‌ هشتم‌ ه / چهاردهم‌ م‌.  به‌ بعد در تشکیل‌ حکومت‌های‌ محلی‌ با امیران‌ و صاحبان‌ قدرت‌ مشارکت‌ و همکاری‌ می‌کردند. پادشاهان‌ صفوی‌ (حکومت‌ ۹۰۷ ه. / ۱۱۳۵ م‌ ـ ۱۵۰۱ ه./ ۱۷۲۲ م‌) از یک‌ سلسلة‌ صوفیانه‌ برخاسته‌ بودند و مشایخ‌ چشتیه‌ در همان‌ دوران‌ با خاندان‌ آلِ کرت‌ هرات‌ (حکومت‌ ۶۴۳ ه./ ۱۲۴۵ م‌ ـ ۷۹۱ ه./ ۱۳۸۹ م‌) روابطی‌ نزدیک‌ برقرار کرده‌ بودند. در شمال‌ افریقا، پی‌ریزی‌ فرقة‌ سانوسیه‌ در سال‌ ۱۲۵۳ ه./ ۱۸۳۷ م‌. به‌ ایجاد کنفدراسیون‌ ادریسی‌ها در سال‌ ۱۹۰۵، و سرانجام‌ تشکیل‌ کشور لیبی‌ در سال‌ ۱۹۶۳ میلادی‌ انجامید. پادشاهان‌ بهمنی‌ هند (حکومت‌ ۷۴۸ ه./ ۱۳۴۷ م‌ ـ ۹۳۴ ه./ ۱۵۲۸ م‌)، با چندین‌ فرقة‌ صوفیان‌ پیمان‌ بستند؛ از سنی‌های‌ چشتیه‌ آغاز کردند، بعد به‌ شیعیان‌ قادریه‌ نزدیک‌ شدند و سرانجام‌ با فرقة‌ نعمت‌اللهی‌ از درِ دوستی‌ درآمدند.   اما با وجود این‌ ویژگی‌های‌مشترک‌ نمی‌توان‌ جانب‌ احتیاط‌ را فروگذاشت‌ و پدیدة‌ قدیسی‌ قرون‌ میانه‌ را به‌ چند عامل‌ مؤلفه‌ فروکاست‌ که‌ دارای‌ خاستگاهی‌ ثابت‌ در یک‌ سنت‌ دینی‌ است‌ ولی‌ دگردیسی‌ها و تنوع‌های‌ گوناگونی‌ دارد. جولین‌ بالدیک‌ بر پایة‌ همسانی‌های‌ گاه‌ به‌ گاه‌ و ریشه‌یابی‌ها و پیوندهای‌ پراکنده‌، به‌ گونه‌ای‌ ناپذیرفتنی‌، نتیجه‌گیری‌ می‌کند که‌ «در سال‌های‌ اخیر این‌ نظریه‌ که‌ عرفان‌ اسلامی‌، به‌ویژه‌ تصوف‌، از درون‌ روحانیت‌ مسیحی‌ سر برکشیده‌، با اهمیت‌ بیشتری‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌.»   عدم‌ توفیق‌ بالدیک‌ در نشان‌ دادن‌ روند این‌ اقتباس‌ و ابزارهای‌ آن‌ ضعف‌ استدلال‌ او را آشکارتر می‌کند. رهبانیت‌ و تصوف‌ قرون‌ میانه‌، هر دو، در سنت‌هایی‌ ریشه‌ دارند که‌ از درون‌ آن‌ سر برکشیده‌اند، و راهی‌ که‌ پشت‌ سر گذاشته‌اند نیز تنها در همین‌ زمینه‌های‌ خاص‌ و مؤثر تاریخی‌ معنادار خواهد بود. از این‌ گذشته‌، مشایخ‌ صوفی‌ قرن‌ سوم‌ ه / نهم‌ م‌. که‌ هنوز تا تشکل‌ و استقرار راه‌ درازی‌ در پیش‌ داشتند، شاید تنها به‌ ظاهر امر به‌ همتایان‌ اروپایی‌ خود در قرن‌ هشتم‌ ه / چهاردهم‌ م‌. شباهت‌ دارند.   همچنان‌ که‌ خواهیم‌ دید، همة‌ مآخذی‌ که‌ دربارة‌ صوفیان‌ قرن‌های‌ سوم‌ و چهارم‌ هجری‌ در دست‌ داریم‌، محصول‌ دوره‌های‌ اخیرتر فرهنگی‌اند. پژوهندة‌ این‌ مآخذ از توجه‌ مداوم‌ به‌ پیامدهای‌ گوناگون‌ این‌ فاصلة‌ زمانی‌ ناگزیر است‌. آنچه‌ در این‌ متون‌ آمده‌ بیشتر بازگوکنندة‌ شرایط‌ تاریخی‌ خود این‌ نوشته‌هاست‌ نه‌ شرایط‌ تاریخی‌ کسانی‌ که‌ موضوع‌ این‌ نوشته‌ها هستند. در مجموعه‌های‌ صوفیانة‌ قرن‌های‌ بعد است‌ که‌ به‌ گرایش‌های‌ یک‌دست‌ کننده‌ای‌ برمی‌خوریم‌ که‌ هدف‌ آنها خلق‌ گذشته‌ای‌ همسان‌ برای‌ مشایخ‌ و رساندن‌ نسب‌ آنان‌ به‌ پیامبر است‌. البته‌ این‌ آثار نیز غالباً در حد کلیشه‌هایی‌ فارغ‌ از نظم‌ زمانی‌ باقی‌ می‌مانند و به‌ شگردهای‌ روایی‌ نزدیکترند تا دستاوردهای‌ اندیشمندانه‌.

تردید نیست‌ که‌ در خارج‌ از مرزهای‌ سیاسی‌ اسلام‌ بازرگانان‌ نقش‌ بسیار مؤثری‌ در اشاعة‌ مسلمانی‌ داشته‌اند. این‌ بازرگانان‌ به‌ جای‌ آنکه‌ خود مبلغان‌ دین‌ باشند، مسلمانان‌ مؤمن‌ را در حلقة‌ خود می‌پذیرفتند. به‌ گفتة‌ نهمیا لوتزیون‌ «گسترش‌ مرزهای‌ اسلام‌ نه‌ حاصل‌ کوشش‌ علمای‌ شهرنشین‌، بلکه‌ مرهون‌ زحمات‌ روستاییان‌ باایمانی‌ است‌ که‌ بسیاری‌ از آنها صوفی‌ و چه‌ بسا عضو فرقه‌های‌ معتبر تصوف‌ بودند».   این‌ نهضت‌ جریانی‌ است‌ که‌ به‌ اعتقاد او در قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌. در فراسوی‌ سلطة‌ سیاسی‌ اسلام‌ پاگرفته‌ است‌. «بار اصلی‌ گسترش‌ اسلام‌ در سرزمین‌های‌ تازه‌ به‌ دوش‌ صوفیانی‌ بود که‌ نسبشان‌ به‌ نحله‌های‌ گوناگون‌ می‌رسید. این‌ صوفیان‌، هم‌چنین‌، در مسلمان‌ کردن‌ ساکنان‌ سرزمین‌های‌ تابع‌ خلافت‌ اسلامی‌، به‌ویژه‌ مناطقی‌ که‌ از قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌. به‌ بعد فتح‌ شده‌ بودند، مثل‌ آناطولی‌، هندوستان‌ و سودان‌، نقشی‌ عمده‌ داشتند».   اما نقش‌ مؤثر مشایخ‌ صوفیه‌ در درون‌ حاکمیت‌ سیاسی‌ اسلام‌ و تأثیر آنها بر تحولات‌ معنوی‌ و روحانی‌ خود مسلمانان‌ هنوز ناشناخته‌ مانده‌ است‌.

اشتیاق‌ نخستین‌ عارفان‌ مسلمان‌ قرن‌های‌ دوم‌ ه / هشتم‌ م‌. و سوم‌ ه / نهم‌ م‌.  به‌ تجدید حیات‌ روحانی‌ و گزینش‌ سلوکی‌ پویا و از بنیان‌ متفاوت‌ در تقرب‌ به‌ خدا، به‌ بهترین‌ وجه‌ ممکن‌ در تلاش‌ آنان‌ برای‌ آفرینش‌ یک‌ نظام‌ اخلاقی‌ تازه‌ از طریق‌ به‌ کارگیری‌ واژگان‌ آشنای‌ قرآنی‌ در کارکردهای‌ معنایی‌ متفاوت‌ جلوه‌ می‌کند. نظر گرهارد بورینگ‌ دربارة‌ این‌ تحولات‌ روحانی‌ این‌ است‌ که‌ رودررویی‌ نخستین‌ حرکت‌های‌ صوفیانه‌ با خصومت‌ و دشمنی‌ نظام‌های‌ مستقر دینی‌ سرآغاز همت‌ گماشتن‌ صوفیان‌ بود به‌ برکندن‌ بیخ‌ ظلم‌ و تباهی‌ به‌ کمک‌ تجدید حیات‌ روحانی‌، و از راه‌ توبه‌ و تحول‌ درونی‌. مفهوم‌ توبه‌ از دید صوفیان‌ بسیار فراتر از روی‌ برگرداندن‌ ساده‌ از یک‌ مذهب‌ و روی‌ آوردن‌ به‌ مذهبی‌ دیگر بود. توبه‌ از دید صوفیان‌، در مقام‌ نیرویی‌ که‌ راه‌ رسیدن‌ به‌ خدا را از بنیان‌ دگرگون‌ می‌کرد، ترک‌ زندگی‌ مجازی‌ این‌ جهانی‌ بود و گزینش‌ راهی‌ که‌ وصال‌ بی‌واسطة‌ حق‌ را میسر می‌کرد. به‌ همین‌ دلیل‌ بود که‌ صوفیان‌ خود را در جایگاهی‌ نزدیک‌ به‌ جایگاه‌ پیامبر، نمونة‌ کامل‌ دریافت‌کنندة‌ کلام‌ قرآنی‌، می‌دیدند. صوفیان‌ از طریق‌ این‌ کلام‌ آسمانی‌ که‌ در زبان‌ نمادین‌ توبه‌ نمود می‌یافت‌، انگاره‌ای‌ توانا در بیان‌ دیدار بی‌واسطة‌ با خدا کشف‌ کردند.

این‌ برداشت‌ خاص‌ از توبه‌ که‌ به‌ انگارة‌ تحول‌ ناگهانی‌ ناک‌ نزدیک‌ می‌شود، در نخستین‌ تذکره‌های‌ صوفیانه‌ هم‌ دیده‌ می‌شود. باورینگ‌ از میان‌ تذکره‌های‌ موجود، پنج‌ تذکره‌ را به‌ عنوان‌ نمونه‌ بررسی‌ کرده‌ و به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ است‌ که‌ درست‌ مثل‌ واقعه‌ای‌ که‌ در راه‌ دمشق‌ بر پولس‌ رسول‌ گذشت‌، در همة‌ این‌ پنج‌ تذکرة‌ نمونه‌وار دگرگونی‌ زندگی‌ عابد از یک‌ سناریوی‌ مشابه‌ پیروی‌ میکند. رویدادی‌ ناگهانی‌ و غیرقابل‌ پیش‌بینی‌ عابد را تکان‌ می‌دهد؛ عابد لرزان‌ بر سر ایمان‌ و اسیر خوف‌، به‌ زندگی‌ این‌ جهانی‌ پشت‌ می‌کند، از همة‌ تعلقات‌ زندگی‌ به‌ یکباره‌ دست‌ می‌شوید؛ توبه‌ می‌کند و خود را یکسره‌ به‌ خدا وامی‌گذارد. «چرخشگاه‌ زندگی‌ در همة‌ این‌ نمونه‌ها برخورد عابد با یک‌ عنصر نمادین‌ است‌. به‌ عارف‌ افسانه‌ای‌، ابراهیم‌ ادهم‌، (مرگ‌، ۱۶۱ ه / ۸ ـ ۷۷۷ م‌) ندایی‌ می‌رسد، فضیل‌ بن‌ عیاض‌ (مرگ‌، ۱۸۷ ه / ۸۰۳ م‌) آیه‌ای‌ می‌شنود که‌ چون‌ تیری‌ بر دلش‌ می‌نشیند و کسی‌ در رؤیا بر بشر حافی‌ (مرگ‌، ۲۲۷ ه/ ۸۴۱ م‌) ظاهر می‌شود. شقیق‌ بلخی‌ (مرگ‌ ۱۹۴ ه / ۸۰۹ م‌) در ترکستان‌ با بوداییِ سر و روی‌ تراشیده‌ در ردایی‌ زعفرانی‌ دیدار می‌کند، که‌ اگرچه‌ بت‌پرست‌ است‌، اما معنای‌ واقعی‌ توکل‌ بر خدای‌ روزی‌رسان‌ را بر او آشکار می‌کند.  »

از تذکره‌های‌ صوفیانة‌ قرن‌های‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌. و پنجم‌ ه / یازدهم‌ م‌. به‌ بعد است‌ که‌ استعارة‌ تغییر مذهب‌ به‌ معنای‌ ایمان‌ آوردن‌ به‌ خدا، که‌ هم‌ به‌ فضای‌ کتب‌ آسمانی‌ نزدیک‌ است‌ و هم‌ مؤلفه‌های‌ قدسیت‌ را می‌آفریند، به‌ویژه‌ در تذکره‌های‌ ایرانی‌، ظاهر می‌شود. تغییر مذهب‌ در قرون‌ میانه‌، برخلاف‌ مواردی‌ که‌ در آنها دگرگونی‌های‌ عمیق‌ و کامل‌ قلبی‌ به‌ شکلی‌ ناگهانی‌ و معمولاً از یک‌ نظام‌ ایمانی‌ به‌ نظام‌ ایمانی‌ دیگر صورت‌ می‌گیرد، نشان‌دهندة‌ یک‌ فرآیند تدریجی‌ متحول‌کننده‌ است‌ و تمرکز روزافزون‌ انسان‌ بر حیات‌ معنوی‌. اگر نشانة‌ این‌ دگرشوندگی‌ در قرن‌های‌ دوم‌ ه / هشتم‌ م‌ و سوم‌ ه / نهم‌ م‌. ناگهانی‌ بودن‌ وقوع‌ آن‌ است‌، در تذکره‌های‌ صوفیانة‌ دوره‌های‌ بعد «انگاره‌های‌ مشروعیت‌» را بر پایة‌ قرآن‌ و سیرت‌ محمد (ص‌)، به‌ دست‌ می‌دهد. اکنون‌ صوفی‌ هرچه‌ بیشتر شبیه‌ به‌ پیامبر ترسیم‌ شود بهتر است‌. این‌ تذکره‌ها، اگرچه‌ دربارة‌ صوفیان‌ نوشته‌ شده‌اند، اما بازنمودی‌ هستند از زندگی‌ و سیرت‌ محمد (ص‌)؛ پیامبری‌ که‌ الگوی‌ آرمانی‌ پارسایی‌ است‌. این‌ صوفیان‌ گرچه‌ در زمین‌ زندگی‌ می‌کنند ولی‌ سیرت‌ و رفتارشان‌ آسمانی‌ است‌. مشایخ‌ صوفیه‌ که‌ مشروعیت‌ دینی‌ را در نظام‌ حکومتی‌ نیمة‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌ برباد رفته‌ می‌دیدند   و از زهدفروشی‌ طبقة‌ متشکل‌ علما و سنت‌گرایانی‌ که‌ تفسیر اصول‌ دینی‌ را به‌ کمک‌ سازوکار دقیق‌ و اندیشیدة‌ سنت‌ و حدیث‌ در انحصار گرفته‌ بودند آزرده‌ بودند، سر آن‌ داشتند که‌ به‌ مفهوم‌ زهد و پارسایی‌ در مذهب‌ اسلام‌ جان‌ دوباره‌ای‌ بدهند. در نیمة‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌. سیر تاریخی‌ مسلمان‌ شدن‌ ایرانیان‌ هم‌ به‌ پایان‌ می‌رسد.   و در همین‌ قرن‌ است‌ که‌ بازنمایی‌ دگرگون‌ شدن‌های‌ روحی‌ راه‌ آیندة‌ تذکره‌های‌ صوفیانه‌ را در ایران‌ مشخص‌ می‌کند.

در این‌ بخش‌ از مقاله‌ به‌ روایت‌هایی‌ از تغییر مذهب‌ خواهیم‌ پرداخت‌ که‌ در زندگینامة‌ شیخ‌ ابواسحاق‌ ابراهیم‌ ابن‌ شهریار کازرونی‌، یکی‌ از مشایخ‌ پرآوازة‌ صوفیه‌، آمده‌ است‌. شیخ‌ ابواسحاق‌ از سال‌ ۳۵۲ ه / ۹۶۳ م‌. تا سال‌ ۴۲۶ ه / ۱۰۳۳ م‌. در کازرون‌ در جنوب‌ غربی‌ فارس‌ می‌زیست‌. تاریخ‌ فتح‌ نهایی‌ کازرون‌ به‌ دست‌ اعراب‌ را سال‌ ۲۶ ه / ۶۴۷ م‌. ذکر کرده‌اند. نسخة‌ فارسی‌ تذکرة‌ شیخ‌ ابواسحاق‌،  فردوس‌ المرشدیه‌ فی‌ اسرارالصمدیه‌ ، اقتباسی‌ است‌ از تذکره‌ای‌ به‌ زبان‌ عربی‌. مؤلف‌ کتاب‌ امام‌ ابوبکر محمد بن‌ عبدالکریم‌ بن‌ علی‌ بن‌ سعد، بر پایة‌ قراین‌ موجود در تذکره‌، در سال‌ ۵۰۱ ه/ ۱۱۰۸ م‌. درگذشته‌ و شخصی‌ به‌ نام‌ محمود بن‌ عثمان‌ آن‌ را در سال‌ ۷۲۷ ه / ۱۳۲۷ م‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ برگردانده‌ است‌.

شیخ‌ ابواسحاق‌ کازرونی‌ نامدارترین‌ صوفی‌ زمان‌ خود در خطة‌ فارس‌ بود.   از پدر و مادری‌ نومسلمان‌ زاده‌ شده‌ بود و نیاکانش‌ هر دو زرتشتی‌ بودند (یک‌ انگارة‌ روایی‌ دیگر که‌ در روایت‌های‌ تغییر مذهب‌ تکرار می‌شود). ابواسحاق‌ فرقة‌ کازرونیه‌ را بنیان‌ نهاد که‌ اعضای‌ آن‌ در سال‌های‌ بعد در فتح‌ آسیای‌ صغیر و مسلمان‌ شدن‌ مردم‌ آن‌ خطه‌ نقش‌ مؤثری‌ بازی‌ کردند. پیروان‌ ابواسحاق‌ در این‌ زمینه‌ از خود او پیروی‌ می‌کردند که‌ گذشته‌ از تبلیغ‌ اسلام‌ در میان‌ اهالی‌ کازرون‌، در غزوات‌ متعدد «معنوی‌» در سرزمین‌های‌ مرزی‌ امپراتوری‌ روم‌ شرقی‌ برای‌ گسترش‌ قلمروی‌ اسلام‌، دست‌کم‌ به‌ مجاز، شرکت‌ داشت‌.  شیخ‌، مثل‌ شخص‌ محمد (ص‌)، محاربه‌ با کافران‌ را تشویق‌ می‌کرد. شیخ‌ نیز مثل‌ صحابة‌ پیامبر که‌ به‌ همراه‌ خود او، قهرمانان‌ روزهای‌ آرمانی‌ شده‌ اما پرمشقت‌ صدر اسلامند، هرگز فرماندهی‌ سپاه‌ مسلمین‌ را به‌ عهده‌ نگرفت‌. اصولاً مشارکت‌ خلفا، به‌ویژه‌ عُمر، در نبردهای‌ صدر اسلام‌، همچنان‌ که‌ ناث‌ اشاره‌ می‌کند، جنبة‌ نمادین‌ داشته‌ است‌. اینکه‌ گاه‌ از متون‌ اسلامی‌ چنین‌ برمی‌آید که‌ گویی‌ خلفا خود در این‌ نبردها جنگیده‌اند «به‌ اغلب‌ احتمال‌، سرشتی‌ جبران‌کننده‌ دارد و در واقع‌ بیان‌ آرزومندی‌ خلفا برای‌ شرکت‌ در این‌ نبردها از تلخی‌ این‌ حقیقت‌ که‌ جانشینان‌ پیامبر در فتوحات‌ اسلام‌ نقشی‌ نداشته‌اند می‌کاهد».

کازرونی‌، همچنین‌، شبکة‌ گسترده‌ای‌ مرکب‌ از دست‌کم‌ ۶۵ خانقاه‌ برای‌ تأمین‌ غذا و مایحتاج‌ روزانة‌ مستمندان‌ ایجاد کرده‌ بود. شیخ‌ گذشته‌ از محسنات‌ این‌ جهانی‌، اهل‌ کرامات‌ هم‌ بود، توانایی‌های‌ خارق‌ عادت‌ داشت‌ و از اسرار عالم‌ غیب‌ آگاه‌ بود. شیخ‌ از اوان‌ کودکی‌ از اقران‌ متمایز بود، بنا به‌ روایات‌ در رحم‌ مادر اوراد مذهبی‌ تلاوت‌ می‌کرد و صدایش‌ به‌ گوش‌ حاضران‌ می‌رسید. از همان‌ آغاز رحیم‌ و بخشنده‌ بود و تا زمانی‌ که‌ طفل‌ دیگری‌ گرسنه‌ بود از خوردن‌ شیر مادر امتناع‌ می‌کرد. اهل‌ تعصب‌ هم‌ نبود. در فردوس‌ آمده‌ که‌ یکی‌ از معاصران‌ عیسوی‌ شیخ‌، ابوالعلا، از بزرگان‌ دربار آل‌ بویه‌ (حکومت‌ ۳۲۰ ه./ ۹۳۲ م‌ ـ ۴۵۴ ه./ ۱۰۶۲ م‌) از او به‌ نیکنامی‌ یاد کرده‌ است‌.   شیخ‌ مثل‌ محمد (ص‌) با اهل‌ کتاب‌ از درِ مذاکره‌ وارد می‌شد و پیمان‌ می‌بست‌. از این‌ گذشته‌ احسانی‌ شامل‌ داشت‌ و با آنکه‌ به‌ برکت‌ کرامات‌ غیبی‌ از اعتقاد دینی‌ مسافری‌ یهودی‌ که‌ به‌ رباط‌ آمده‌ بود و دین‌ خود را پوشیده‌ می‌داشت‌ آگاه‌ بود جا و غذا را از او دریغ‌ نکرد.  شیخ‌، برخلاف‌ همترازان‌ و یارانش‌، تأهل‌ اختیار نکرد و هیچگاه‌ به‌ مصاحبت‌ زنان‌ رغبتی‌ نشان‌ نداد.   در روایات‌ آمده‌ که‌ شیخ‌ در سال‌های‌ متأخر زندگیش‌ با شیخ‌ ابوسعید ابی‌الخیر (مرگ‌ ۴۴۰ ه./ ۱۰۴۹ م‌)، که‌ او هم‌ از بزرگان‌ مشایخ‌ زمان‌ در خراسان‌ بود، تبادل‌ نظر می‌کرد. شیخ‌ ابوسعید هم‌ مثل‌ کازرونی‌ در شریعت‌ از شافعیون‌ بود و در کلام‌ به‌ اشعریون‌ اقتدا می‌کرد.

زندگینامة‌ شیخ‌ که‌ هفت‌ قرن‌ پس‌ از وفات‌ پیامبر، چهار قرن‌ پس‌ از مسلمان‌ شدن‌ ایرانیان‌ و سه‌ قرن‌ پس‌ از مرگ‌ خود شیخ‌ نوشته‌ شده‌ مشحون‌ است‌ از جزئیات‌ توفیق‌های‌ او در برخورد با زرتشتیان‌ منطقه‌. داستان‌ اسلام‌ آوردن‌ بیست‌ و چهار هزار زرتشتی‌ و کلیمی‌ به‌ دست‌ شیخ‌، قصة‌ مکرری‌ است‌ که‌ در طول‌ سالیان‌ دراز به‌ بسیاری‌ از عرفا نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌. در بسیاری‌ از تذکره‌های‌ صوفیانة‌ قرن‌ چهارم‌ ه. / دهم‌ م‌. از جمله‌ تذکرة‌ شیخ‌ ابوسعید ابی‌الخیر، به‌ قصه‌های‌ مشابهی‌ برمی‌خوریم‌. به‌ راستی‌ آیا چند نفر زرتشتی‌ به‌ دست‌ شیخ‌ مسلمان‌ شده‌اند؟ زندگینامة‌ شیخ‌ مشحون‌ است‌ از تلاش‌های‌ خستگی‌ناپذیر او در گستراندن‌ قلمروی‌ اسلام‌. نقل‌ است‌ که‌ شیخ‌ روزی‌ در جمع‌ مریدان‌ پیشگویی‌ کرد که‌ «روز باشد که‌ کافران‌ در میان‌ مسلمانان‌ بتوان‌ شمرد از اندکی‌ ایشان‌»  . آیا معنای‌ این‌ سخن‌ این‌ است‌ که‌ در اواخر قرن‌ چهارم‌ هجری‌ شمارة‌ زرتشتیان‌ کازرون‌ بر مسلمانان‌ منطقه‌ فزونی‌ داشته‌ است‌؟ در ادامة‌ داستان‌ می‌خوانیم‌ که‌ پیشگویی‌ شیخ‌ در زمان‌ حیات‌ او به‌ تحقق‌ پیوسته‌ و زرتشتیان‌ کازرون‌ دسته‌ دسته‌ به‌ دست‌ شیخ‌ اسلام‌ آورده‌اند. اما در سراسر داستان‌ به‌ اینکه‌ این‌ پیروزی‌ چگونه‌ حاصل‌ شده‌ اشاره‌ای‌ نمی‌بینیم‌.

شاید داستان‌های‌ مربوط‌ به‌ بنای‌ نخستین‌ مسجد جامع‌ کازرون‌ گویاترین‌ نمونه‌ای‌ است‌ که‌ می‌توان‌ در مورد اسلام‌ آوردن‌ زرتشتیان‌ به‌ دست‌ شیخ‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کرد. شیخ‌ نخست‌ محراب‌ مانندی‌ رو به‌ مکه‌ می‌سازد که‌ زرتشتیان‌ خرابش‌ می‌کنند. کاری‌ که‌ چند بار تکرار می‌شود و سرنوشتش‌ همان‌ است‌. شیخ‌ حتی‌ از آل‌بویه‌ مدد می‌خواهد، اما آل‌بویه‌ که‌ شیعیان‌ مخلصی‌ بودند، دست‌ یاری‌ به‌ سوی‌ شیخ‌ سنی‌ راست‌ کیشی‌ که‌ داعیة‌ گسترش‌ قلمروی‌ اسلام‌ داشت‌ دراز نمی‌کنند. شیخ‌ بدون‌ اعتنا به‌ فرمان‌ وزیر آل‌بویه‌ در مورد پرهیز از کشتارهای‌ مذهبی‌، حصاری‌ به‌ دور مسجد می‌سازد که‌ باز زرتشتیان‌ آن‌ را خراب‌ می‌کنند. اما در سراسر ماجرا شیخ‌ هرگز به‌ اصحاب‌ رخصت‌ درگیری‌ با حمله‌کنندگان‌ نمی‌دهد. اگرچه‌ در یک‌ مورد اصحاب‌ شیخ‌ به‌ حفاظت‌ مسجد می‌ایستند و چون‌ شکست‌ می‌خورند دل‌ آزرده‌ به‌ خدمت‌ شیخ‌ می‌روند، و شیخ‌ که‌ از عالم‌ غیب‌ باخبر است‌ اصحاب‌ را دعوت‌ به‌ صبر می‌کند. شیخ‌ سال‌ ۳۷۰ ه / ۹۸۰ م‌. را یکسره‌ نماز در صحرا می‌گزارد، تا اینکه‌ شبی‌ رسول‌ (ص‌) را در خواب‌ می‌بیند که‌ ریسمانی‌ در دست‌ دارد و بنیاد مسجد می‌نهد. شیخ‌ به‌ حضور پیامبر می‌شتابد. «رسول‌ علیه‌السلام‌ شیخ‌ را در بر گرفت‌ و بنواخت‌ و تا شیخ‌ مرشد زنده‌ بود بوی‌ وجود مبارک‌ رسول‌ علیه‌السلام‌ از وی‌ می‌آمد». آنگاه‌ شیخ‌ می‌داند که‌ زمان‌ بنای‌ مسجد فرارسیده‌ است‌. بنای‌ مسجد، بی‌آنکه‌ با مانعی‌ روبه‌رو شود، در طی‌ چهار سال‌ به‌ آخر می‌رسد. مؤلف‌ فردوس‌ المرشدیه‌ در اینجا روایت‌ دیگری‌ هم‌ از بنای‌ مسجد نقل‌ می‌کند. در این‌ روایت‌ هم‌ شیخ‌ عزم‌ بنای‌ مسجد دارد، و زرتشتیان‌، بی‌ آنکه‌ از مسلمانان‌ آزاری‌ ببینند، خصومت‌ آغاز می‌کنند و به‌ مهتر خویش‌ شکایت‌ می‌برند. مهتر زرتشتیان‌ در پی‌ آزار شیخ‌ برمی‌آید. شیخ‌ را به‌ نزد او می‌برند. مهتر زرتشتیان‌ که‌ از خشم‌ مسلمانان‌ در اندیشه‌ است‌ به‌ سرزنش‌ شیخ‌ اکتفا می‌کند، او را نصیحت‌ می‌کند و از عاقبت‌ کار برحذر می‌دارد. اما شیخ‌ تشویشی‌ به‌ دل‌ راه‌ نمی‌دهد. هر روز بانگ‌ نماز می‌گوید تا زرتشتیان‌ درمانده‌ می‌شوند. شیخ‌ از درماندگی‌ زرتشتیان‌ قویدل‌ می‌شود و درصدد بزرگ‌ کردن‌ مسجد برمی‌آید، و در اینجا نیز به‌ متابعت‌ پیامبر، از یاران‌ و اصحاب‌ نظر می‌خواهد. اصحاب‌ نیز به‌ متابعت‌ صحابة‌ پیامبر حکم‌ را به‌ شیخ‌ وامی‌گذارند. شیخ‌ چندین‌ بار بر وسعت‌ مسجد می‌افزاید. زرتشتیان‌ که‌ چارة‌ کار را ناچار می‌بینند، فرو می‌مانند و اسلام‌ می‌آورند. نیازی‌ به‌ گفتن‌ نیست‌ که‌ معجزات‌ و کرامات‌ شیخ‌ همچنان‌ تداوم‌ می‌یابد و زرتشتیان‌ را حیرت‌زده‌ به‌ جای‌ می‌گذارد.

از این‌ داستان‌ چه‌ می‌فهمیم‌؟ مورونی‌ از خواندن‌ داستان‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ زرتشتیان‌ بیشتر روستانشین‌ بوده‌اند تا شهرنشین‌، و از این‌ نتیجه‌گیری‌ برای‌ ردّ نظریات‌ بولت‌ و فرای‌ کمک‌ می‌گیرد.   اما هدف‌ اصلی‌ این‌ روایت‌ نه‌ تأمین‌ اطلاعات‌ تاریخی‌ در مورد شمارة‌ زرتشتیان‌ نومسلمان‌ است‌ و نه‌ نقل‌ چگونگی‌ ایمان‌ آوردن‌ آنان‌. پیام‌ مستتر در این‌ داستان‌ زنده‌ کردن‌ خاطرة‌ کشمکش‌های‌ پیامبر است‌ با خویشان‌ خودکامه‌ و کافر قبیلة‌ قریش‌، و توفیق‌ او در استقرار جامعة‌ مسلمان‌ مدینه‌ که‌ در بنای‌ یک‌ مسجد تجسم‌ می‌یابد. متابعت‌ از سیرت‌ پیامبران‌، هم‌چنانکه‌ اشاره‌ شد، در زندگی‌ عارفان‌ و قدیسان‌، اعم‌ از مسیحی‌ و مسلمان‌، نقشی‌ اساسی‌ داشته‌ است‌. روایت‌ مسجد بنا نهادن‌ شیخ‌ روایتی‌ است‌ برخوردار از عناصر نمایشی‌ و دارای‌ سبکی‌ خاص‌.   همة‌ عناصر درام‌، همچون‌ هیاهو، کشمکش‌ و شجاعت‌ در صحنه‌ حاضرند.   روی‌ آوردن‌ به‌ یک‌ ایمان‌ تازه‌ پایه‌های‌ قدرت‌ حاکم‌ را، ولو قدرت‌ وزیر آل‌بویه‌ در فارس‌، می‌لرزاند. در دوباره‌سازی‌ داستان‌ زندگی‌ پیامبر، زرتشتیان‌ کافر با خاندان‌ شیعی‌ مذهب‌ آل‌بویه‌ و وزیر مسیحی‌ آنان‌ دست‌ به‌ یکی‌ می‌کنند. نشاندن‌ دشمنان‌ تصوری‌ به‌ جای‌ دشمنان‌ واقعی‌، در مقام‌ یک‌ شگرد بلاغی‌، از مشخصه‌های‌ بارز تاریخ‌نگاری‌ اسلامی‌ است‌. ورا مورین‌ نمونة‌ جالبی‌ از این‌ جانشین‌سازی‌ها را مورد بررسی‌ قرار داده‌ است‌. در روایتی‌ منسوب‌ به‌ امام‌ حسن‌ عسکری‌ (ع‌) (وفات‌ حدود ۴۶۰ ه / ۸۷۴ م‌) ـ که‌ از اواخر قرن‌ چهارم‌ ه/ دهم‌م‌. باقی‌ مانده‌ و در ایران‌ نو شیعة‌ قرن‌ یازدهم‌ ه / هفدهم‌ م‌. مثل‌ سانر بوده‌ آمده‌ است‌ که‌ از یهودیان‌ مدینه‌ دعوت‌ می‌شود که‌ در صف‌ سنیان‌ بنشینند و در مباحثه‌ای‌، بنا به‌ روایت‌ در محضر محمد (ص‌) شرکت‌ کنند. روشن‌ است‌ که‌ کلیمیان‌ ـ سنیان‌ می‌بازند و محمد (ص‌) به‌ حقانیت‌ علی‌ (ع‌) در خلافت‌ و مشروعیت‌ شیعیان‌ در حکومت‌ مهر تأیید می‌زند. مورین‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ «بهتر است‌ از جستجوی‌ ریشه‌های‌ تاریخی‌ این‌ داستان‌ چشم‌ بپوشیم‌. این‌ یهودیان‌ که‌ هستند؟ داستان‌ در چه‌ سالی‌ و در کجا روی‌ داده‌ است‌؟ به‌ این‌ پرسش‌ها که‌، همانگونه‌ که‌ دیدیم‌، در هستة‌ جدلی‌ داستان‌ و کارکردهای‌ سیاسی‌ آن‌ نقشی‌ ندارند، پاسخی‌ نمی‌توان‌ داد. اما نقش‌ واگذارشده‌ به‌ این‌ یهودیان‌ خیالی‌ هم‌ قابل‌ چشم‌پوشی‌ نیست‌.   در این‌ حدیث‌ هم‌، شبیه‌ به‌ آنچه‌ در مورد شیخ‌ کازرون‌ می‌بینیم‌، موضع‌ یهودیان‌ در مباحثه‌ روشن‌ نیست‌؛ همچنان‌ که‌ بحث‌های‌ کلامی‌ در اختلاف‌ نظرهای‌ شیخ‌ با زرتشتیان‌ جایی‌ ندارد. نقش‌ هویت‌ مذهبی‌ دشمنان‌ در سیر رویدادهای‌ داستان‌ نقشی‌ ثانوی‌ است‌. اینکه‌ دشمنان‌ شیخ‌ یهودی‌ هستند یا مسیحی‌ یا کافر و غیره‌، در سیر تحولی‌ رویدادهای‌ داستان‌ کوچک‌ترین‌ اثری‌ ندارد. پیام‌ معنوی‌ داستان‌ نه‌ اثبات‌ دشمنی‌ زرتشتیان‌ با اسلام‌، بلکه‌ آفریدن‌ موانع‌ طبیعی‌ و مافوق‌ طبیعی‌ بر سر راه‌ رسالتی‌ است‌ که‌ بر عهدة‌ شیخ‌ قرار گرفته‌ است‌، و نشان‌ دادن‌ اینکه‌ این‌ موانع‌ چگونه‌ در برابر عزم‌ راسخ‌ شیخ‌ فرو می‌ریزند. به‌ این‌ ترتیب‌ آنچه‌ در سیرت‌ شیخ‌ می‌بینیم‌ آمیزه‌ای‌ است‌ از درونمایه‌ها و انگاره‌های‌ روایی‌ قرآن‌، سیرت‌های‌ معتبر رسول‌ (ص‌) و آن‌ چه‌ از گفتار و کردار پیامبر به‌ ما رسیده‌ است‌. در سیرت‌ شیخ‌ به‌ پیروی‌ از سبک‌ قرآن‌، به‌ جای‌ ذکر جزئیات‌ در تبیین‌ مطالب‌، از عامل‌ تکرار، با تفاوت‌های‌ جزئی‌ از موردی‌ به‌ موردی‌ دیگر، استفاده‌ می‌شود. قرآن‌ را در مقام‌ یک‌ کتاب‌ آسمانی‌ با ذکر جزئیات‌ رویدادهای‌ تاریخی‌ و بازیگران‌ آنها سروکاری‌ نیست‌. گویی‌ که‌ سیرت‌ شیخ‌ جلوه‌گاهی‌ است‌ برای‌ تأویل‌ و تفسیر و در خلال‌ آن‌ انگاره‌های‌ روایی‌ قرآن‌ در رویدادهای‌ زندگی‌ شیخ‌ از نو تعبیر می‌شوند و معنا می‌یابند. شیخ‌ با بنای‌ مسجد کازرون‌ عمل‌ پرآوازة‌ محمد (ص‌) را تکرار می‌کند. معاندان‌ او زرتشتیانند که‌ مانند یهودیان‌ قرآن‌ از نظام‌ ایمانی‌ مشخص‌ و به‌ ظاهر مشروعی‌ پیروی‌ می‌کنند. رسالت‌ شیخ‌، اگر به‌ چشم‌ «اهل‌ کتاب‌» خطری‌ باشد، رسالت‌ موجهی‌ است‌. همچنان‌ که‌ در قرآن‌ هم‌ نیروی‌ متمایز محمد (ص‌) نخست‌ بر پیروان‌ ادیان‌ توحیدی‌ دیگر، یعنی‌ مسیحیان‌ و یهودیان‌، آشکار می‌شود.   منافقین‌ هم‌، همچنان‌ که‌ در قرآن‌ به‌ صراحت‌ می‌بینیم‌، شیخ‌ را برنمی‌تابند، اما این‌بار، حکمرانان‌ شیعة‌ ایالت‌ فارس‌ نقش‌ منافق‌ را به‌ عهده‌ می‌گیرند. غلبة‌ شیخ‌ بر معاندان‌ و منافقان‌، نه‌ به‌ دلیل‌ شجاعت‌ و جنگاوری‌، بلکه‌ به‌ برکت‌ الطاف‌ الهی‌ است‌. شبیه‌ به‌ روایت‌ فتح‌ مکه‌ در قرآن‌، شیخ‌ هم‌ نخست‌ در رشته‌ای‌ از نبردهای‌ بی‌سرانجام‌ با زرتشتیان‌ رودررو می‌شود. روایت‌ مشهور قرآن‌ از جنگ‌ بدر که‌ در آن‌ خداوند برای‌ نخستین‌ بار همراهی‌ خود را با مسلمین‌ بر آنها آشکار می‌کند، در سیرت‌ شیخ‌ در قالب‌ یک‌ رؤیا نمایان‌ می‌شود، که‌ از انگاره‌های‌ روایی‌ تکرار شونده‌ در تذکره‌های‌ دینی‌ و صوفیانة‌ قرون‌ میانه‌ است‌. این‌ قصه‌ با تفاوت‌هایی‌ جزئی‌ و با به‌کارگیری‌ تصویرها و تمثیل‌های‌ شناخته‌ شدة‌ قرآنی‌ در سراسر کتاب‌ تکرار می‌شود. رخ‌نمایی‌ دوباره‌ و همسان‌ این‌ روایت‌ها در سیرة‌ شیخ‌ و سیره‌های‌ دیگر، و در همة‌ کتاب‌های‌ مذهبی‌، است‌ که‌ به‌ زندگی‌ مشایخ‌ مشروعیت‌ و به‌ رسالت‌ آنها حقانیت‌ می‌دهد. همچنان‌ که‌ موریسون‌ در مورد مسیحیت‌ اشاره‌ می‌کند، «قرائت‌ کتاب‌های‌ مذهبی‌ و نوشته‌های‌ عارفانه‌ از یک‌ خمیره‌ است‌. هر یک‌ از آنها دیگری‌ را باز می‌تاباند. در هر دو مورد جزئیات‌ تاریخی‌ بی‌معنا می‌نماید و توجه‌ خواننده‌ باید به‌ فهم‌ معنای‌ پنهان‌ در پس‌ کلمه‌ها معطوف‌ باشد. کوتاه‌ کلام‌ آنکه‌ در این‌ قصه‌گویی‌هایی‌ که‌ کار آنها پدیدارسازی‌ و عینیت‌ بخشیدن‌ به‌ حقیقت‌ است‌ چیزی‌ می‌گذرد که‌ از بی‌اعتنایی‌ به‌ جزئیات‌ تاریخی‌ بسی‌ ژرفتر می‌نماید؛ چیزی‌ که‌ از تاریخ‌ تغییر مذهب‌ جدایی‌ناپذیر است‌».

بُعد استعاری‌ این‌ روایت‌ هنگامی‌ آشکارتر می‌شود که‌ مسجد را در همان‌ معنایی‌ در نظر بگیریم‌ که‌ عبدالقادر طیّاب‌ در بررسی‌ اخیر خود دربارة‌ معنای‌ فضاهای‌ مقدس‌ در مدینة‌ صدر اسلام‌ به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کند. اقدام‌ محمد (ص‌) به‌ بنای‌ مسجد از نظر طیّاب‌ «بخشی‌ از هویت‌ جامعة‌ اسلامی‌ مدینه‌ است‌. مسجد به‌ معنای‌ محل‌ سجود به‌ گونه‌ای‌ جدایی‌ناپذیر به‌ مفهوم‌ وحدانیت‌ در پیام‌ محمد (ص‌) پیوند می‌خورد».   مسجد همچنین‌ به‌ استقرار جامعه‌ای‌ ایمانی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ نشانة‌ پیروزی‌ آن‌ تأسیس‌ مکان‌ مقدسی‌ است‌ که‌ جایگاه‌ سر فرود آوردن‌ در برابر ارادة‌ خداست‌. مسجد عملاً جایگاه‌ دعوت‌ به‌ اسلام‌ است‌ و محلی‌ برای‌ اقرار به‌ مسلمانی‌ و از نظر معنایی‌ بیان‌کنندة‌ تسلیم‌ شدن‌ به‌ دین‌ خدا. روایت‌های‌ تغییر مذهب‌ در سیرت‌ شیخ‌ از تحولات‌ روحی‌ خود بی‌ایمانان‌ چیزی‌ نمی‌گوید. جاذبة‌ شیخ‌ و کرامات‌ آشکار و فوق‌ بشری‌ اوست‌ که‌ بی‌ایمانان‌ را شیفتة‌ اسلام‌ می‌کند. اما این‌ همة‌ ماجرا نیست‌. شیخ‌ می‌خواهد در درجة‌ نخست‌ مسلمانان‌، و نه‌ بی‌ایمانان‌ را، با زندگی‌ مسلمانانه‌ آشنا کند. سرشت‌ تدابیر او در برخورد با غیرمسلمانان‌ آشکارا جنبة‌ دفاعی‌ دارد. از این‌ گذشته‌، این‌ روایت‌ها، به‌ جای‌ اینکه‌ صرفاً روایت‌هایی‌ تاریخی‌ باشند، ابزارهایی‌ هستند برای‌ هرچه‌ بیشتر بزرگ‌ جلوه‌ دادن‌ شیخ‌، و حلقه‌ای‌ در رشتة‌ به‌ هم‌ پیوستة‌ دستاوردهای‌ او. در یکی‌ دیگر از این‌ داستان‌ها ابدال‌ لبنانی‌ شیخ‌ او را ملامت‌ می‌کنند که‌ چرا چون‌ زاهدان‌ وارستة‌ دیگر در عبادت‌ حق‌ از خلق‌ کناره‌ نگرفته‌ است‌. شیخ‌ پاسخ‌ می‌دهد که‌ رسالت‌ او که‌ واسطة‌ دعوت‌ خلق‌ است‌ به‌ اسلام‌، او را به‌ زیستن‌ با خلق‌ ناگزیر می‌کند.   پیتر براون‌ اخیراً دربارة‌ معنای‌ افسانه‌های‌ رایج‌ دربارة‌ قدیسان‌ از چشم‌انداز مسیحیان‌ قرون‌ میانه‌ نظریة‌ تازه‌تری‌ ارائه‌ داده‌ است‌. از وجود این‌ قدیسان‌ که‌ حاملان‌ «جوهرة‌ نظام‌ ارزشی‌» کلیسای‌ مسیحی‌ بودند چیزی‌ برمی‌خاست‌ که‌ تحقق‌ صورت‌ خدا در انسان‌ را ممکن‌ می‌کرد، و به‌ مسیح‌ چهره‌ای‌ انسانی‌ می‌داد.  مؤلفان‌ تذکره‌ها باید نشان‌ می‌دادند که‌ زندگی‌ قدیس‌ مورد نظر طابق‌ النعل‌ بالنعل‌ با نص‌ کتاب‌ مقدس‌ سازگار است‌ تا بتوانند قدسیت‌ او را اثبات‌ کنند.   بیشتر مسلمانان‌ ایرانی‌ نیز مثل‌ مسیحیان‌، برای‌ نخستین‌ بار در قرن‌ سوم‌ ه / نهم‌ م‌، یعنی‌ پس‌ از اینکه‌ همة‌ ایرانیان‌ «تغییر مذهب‌» داده‌ بودند، قادر به‌ خواندن‌ کتاب‌های‌ مذهبی‌ شدند. دیگر اینکه‌ کار مشایخ‌ صوفیه‌ هم‌، مثل‌ تدوین‌کنندگان‌ سنت‌ پیامبر، بیان‌ معانی‌ قرآن‌ بود و آشکار کردن‌ رسالت‌ محمد (ص‌). دیگر اینکه‌ در قصه‌های‌ زندگی‌ شیخ‌ از روال‌ خطی‌ خبری‌ نیست‌، پارسایی‌ شیخ‌ هم‌، مثل‌ پارسایی‌ شخص‌ محمد (ص‌)، به‌ سیر تکاملی‌ نیازی‌ ندارد و همیشه‌ همان‌ است‌. شیخ‌ از لحظة‌ تولد، و حتی‌ پیش‌ از آن‌، از دیگران‌ ممتاز است‌. او برگزیدة‌ خداست‌. منش‌ و احوال‌ شیخ‌ در طول‌ زمان‌ متغیر نمی‌شود و ناگزیر روایت‌های‌ زندگی‌ او از متابعت‌ نظم‌ زمانی‌ بی‌نیاز است‌.   روایت‌های‌ زندگی‌ شیخ‌ مجاهدات‌ محمد (ص‌) را در استقرار یک‌ جامعة‌ ایمانی‌، در تحکیم‌ مبانی‌ دین‌ و در نشان‌ دادن‌ طریق‌ صواب‌ از نو روایت‌ می‌کنند. قرآن‌ هم‌ مانند سیرت‌ شیخ‌ دعوتی‌ است‌ به‌ احیای‌ وحدانیت‌ بر باد رفتة‌ دین‌ ابراهیم‌؛ بازگشتی‌ به‌ صراط‌ مستقیم‌. بوطیقای‌ تغییر مذهب‌ در قرون‌ میانة‌ اسلامی‌ نیز از همین‌ انگاره‌ پیروی‌ می‌کند.

بخارا ۷۴، بهمن و اسفند ۱۳۸۸

نویسنده: نگین یاروی